然而火中炼舌的比喻，并非佛经和梵语文学所专有。古希腊竖琴诗人品达（Pindaros）的第一首《匹索竞技凯歌》中就有个令人难忘的炼舌的意象：诗人要在铁砧上锻舌，以便胜任他褒善贬恶的职分：
apseu-
dei de pros akmoni chalkeus glōssan.
ei ti kai phlauron paraithussei, mega toi pheretai,
par sethen. (86-87)
在无
谎的铁砧上锻舌吧！
即使有一星逸出，倘出自你，就有
大的被载荷！
同《大智度论》等佛经中被动受焚的意象相比，在“无谎的铁砧上锻舌”这一意象，具有典型的西方文化中的主动和强力色彩。具体分析品达的这个意象，我们可以说，从诗人千锤百炼的舌上飞逸出的火花，就是言（logos），就是歌诗（aoidē）；这样的火花所“载荷”的“大”，就是化作诗中的言的真理；而这样的真理，最终来自舌在“无谎的铁砧上”的锻炼。这样，“诗与真”（Dichtung und Wahrheit）方等于“诗即真”，反之亦然。然而什么才是“无谎的铁砧”？舌在这样的铁砧上，怎样才能锻炼得能载荷“大”呢？
师法品达的荷尔德林认为，诗的生发过程可以描述为统一自足的灵（Geist）走出自己，同材（Stoff）相接触，构成种种永不停歇的变换关系的过程；不同类别的变换关系彼此形成对立系统，这些系统最后产生静止的点（Ruhepunkt）和契机时刻（Moment），这样的点和时刻，就是诗写作和实在化的时刻。荷尔德林把这个过程称作“诗的灵的演进方式”（die Verfahrungsweise des poetischen Geistes），而诗的灵，归根结蒂是作为创世的神的灵，是这样的灵充斥了诗人——所谓灵感或者感灵（Begeisterung）——，使得诗人能够走出自己有限的球界（Sphäre），把握和表述只有神才完全拥有的那个共同体。作为一位歌咏父国咏歌的诗人，荷尔德林认为，诗人尤其是民族用以发声的舌：
Wir, die Zungen des Volks, --„Blödigkeit“
我们，民族的舌， --赞歌《虚弱》
民族的舌这一观念，不仅是政治的、历史的，更是宗教的。因为如果神的统一自足的灵化为任何形态的话，那形态就是舌形。新约《使徒行传》中记述圣灵在五旬节显现时，就是这样描绘显现的圣灵的：
五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按著圣灵所赐的口才说起别国的话来。（2.1-4，和合本）
神的灵所化的舌同门徒们用以宣讲它的舌之间的密切的关系，在这段经文的原文中，本是一目了然的。和合本的“别国的话”之“话”，无论是希腊原文（heterais glōssais），还是路德的德译文（mit anderen Zungen），都是“舌”字。那么显然，以火焰般的舌的形象显现的圣灵，其显现的旨意，便是赋予基督的门徒们以奇异的语言能力，即给予他们各自的舌头（andere Zungen），以便让他们到各地用各处的乡谈和方言——即各自不同的舌——去传布圣灵之舌所言的那创世之言（Logos/Wort），传布和解与爱的福音。因此“民族的舌”就是传达神言的传道者。就像《大智度论》中说到的那个比丘，以及鸠摩罗什，因为咏诵佛的广长舌所发出的真言，从而具有了火烧不灭的红莲之舌一样，基督的门徒们也要用他们从奇迹中获得的舌，去向世人咏诵神化作舌的圣灵所道的言。这样看来，基督的使徒们，也无非是些舌人了。而这些舌人之所以能言，却并非由于他们自身的能力；他们的舌，实在是“天使之舌”；他们所言，只能是神的灵所教给他们的爱，否则他们“就成了鸣的锣、响的钹一般”了 。然而如果天使之舌所言的，是神言的爱，这并不等于说，来自于神的舌是一味委屈隐忍的。解释神言的舌，可以是暴力的，而且在神离弃我们之后的季世里，舌必须是暴力的。对于这一点，荷尔德林是很清楚的。在一篇手稿残篇里，他曾这样说宣布基督到来的施洗者约翰的诠释力量：
Der Freundin Sohn, Johannes genannt
Vom stummen Vater, der kühne,
Dem war gegeben
Der Zunge Gewalt,
Zu deuten
你女友的儿子，那位奋猛的，
被哑巴父亲命名为约翰，
他被给予
舌的暴力
去释示
读过荷尔德林的索福克勒悲剧译本的人们，应该至少理解这释示的暴力在技术层面的意义：正像瓦尔特•便雅悯提到过的“陌生感”（Fremdheit） 那样，这种暴力是把一种语言嫁接在另一种语言上所产生的有别于嫁接所用的任何母枝的他性、异性；使这种他性和异性作用于我们的感受，我们便感觉到舌的暴力。但是这种“技术层面的意义”，实在具有更广泛更深刻的意义。因为在释示的意义上，使徒和诗人对神的言的释示，同像鸠摩罗什那样把神或佛的真理翻译为别处的乡谈或方言的人，实在是一回事。这样，这种暴力的陌生感，就不仅仅是肤浅意义上的语言风格问题，而是神的创世之言作用于必死的人所必然产生的暴力和异质感。并不是所有人都承受得了这样的暴力：
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.
因为软弱的器皿并非总能把握他们，
仅偶尔时人忍受得了神的丰盛。
但是对于少数那些能够承受神言的人们，他们不仅不会在这样的暴力前面避易、张皇，而是反而能从中体会出神言的力量、体验到美，因为美无非是我们对所失去的和所要恢复的统一性的预告或征兆，换言之，就是神性的预告和征兆。这种预告和征兆所包含的属于神性的东西，其暴力的强度刚刚能为我们所承受。
这些能够这样承受神言的暴力的人，就是传道者、诗人和释人。他们的职分就在于把危险的、其强度能令有死者毙命的神的言，用世上人的各种乡谈和方言解说和转述出来，说给人们听。在《哥林多前书》中，保罗把神所选定的个人向大众宣讲神言的行为，称作prophēteuein（和合本译作“讲道”），而宣讲的人，就是prophētēs（传道者，或译“先知”）。从构词法上说，propheteuein由“前”（pro）与“言”（phēmi）构成。“前”既是指在众人前，也是指在神言本身之前，也就是说，神的舌人或解人既处在所要阐释的言之前，也位于其解释所面向的会众之前。那么，显然，这个前（pro/vor），实际上也就是中间（dia/zwischen）。这也就是说，父国的诗人是神与他所属的民的中介或中保，而解释和翻译诗人之言的人，就是处在诗人用他的母语所转述的神言与解释者和翻译者自己的语言乃至会众之间的中保。然而，如果正像荷尔德林在<犹如在节日里……>所表现的那样，作为中保的诗人，其处境和地位是极其危险的，那么作为该诗人翻译者和解释者的中保，其处境和地位则比诗人本人更危险。因为他面临被神之舌的火焰和诗人在火中锻炼的赤舌双重歼灭的危险。而且诗人是神选的，而译者和解人是自封的。因此同诗人不同，翻译者和解释者的中保身份尽管危险，却并无荣耀可言：他成功也无可夸耀；他失败则必遭灭顶。那么，与其希图侥幸，他倒不如好好看觑自己职分的“前”的性质，因为他在他自己语言的会众面前忝立于诗人所传达的神言之前，为两造传言。那么，在这个意义上，不仅这篇放在我对荷尔德林诗歌翻译和诠释的正文之前的文字是一篇前言（Vorwort），而且这本翻译和随后的研究无非全都是前言。而且希望它不仅是诗人之言与操另一种乡谈的会众之前的言，而且也是提前宣告了未来讲这种乡谈的诗人自己的暴力之舌所发之言的言。因为这样多重意义上的前言一旦发出，就将影响它被翻作的乡谈。正像荷尔德林把诗歌看作是永不停歇的、在对立的各极之间的多音调变换那样，作为前言的这部荷尔德林翻译和诠释，也是在荷尔德林的神言和本书所面向的读者之间不停歇的运动，是荷尔德林所操的乡谈和它被翻作的新的乡谈之间永不停歇的运动。只是这种运动一旦开始，其进程就将独立于使它发轫的翻译者和阐释者：
Es muss ein jeglich Ding der Menschen Urtheil leiden
Und ob es tauglich sey steht nicht in seiner Macht.
(Martin Opitz, „An diss Buch“)
每一物都必遭罹人们的裁判
它合宜与否则非其力所能控。 （马丁•欧匹茨：《致本书》）
“诗人自身说出诗是什么；他总是按照他所诗化的东西的本性来言说。”[10]这就是诗人的独特的时间化的生存方式或诗化的方式：他要按照他所诗化的东西来言说，可是他所诗化的东西还正要在这言说中被生成。这不仅涉及海德格尔讲的“解释学的循环”，而且更与这种循环的条件、即缘在的生存时间相关。这种时间在过去与将来的相互交织中构成，所以能够为那种有发生力的而非干瘪的“循环”提供可能。于是就有这样一段话：“如果一个诗人必须特意诗化这诗的本性，而且是将这诗的本性当作历史性的东西，或正在来临者（Kommendes），那么，这诗人就时间而言的被诗化状态（das Gedichtete dieses Dichters hinsichtlich der Zeit）就被突显出来，以至于这位诗人的独特性直接地进入了光明。”[11]这里的关键是那“正在来临者”，是它使得诗人的被诗化状态和诗人的独特性可能。它实际上就是海德格尔在《存在与时间》中讲的时间性三向度中“将来”（Zu-kunft）这一向度，海德格尔最看重它，以便突出缘在时间的非现成的、不可被测量的、纯生成的本性。当然，它与“过去（已存在）”和“现在（当下在场）”内在交织，相互成就；在相互过渡与出离自身中构成生存时间、赢得自身。所以，如果通过这正在来临的、并与过去交织的时间来看待诗人的活动，他的言说就既是“先说”（Vorsagen），又是“后说”或“照着说”（Nach-sagen），当然不是照着现成的东西说，而是“照着存在之语来说着的先说”（das dem Wort des Seyns nach-sagende Vorsagen），[12]也可以被看作是“还没有被［当作传送现成信息的手段而］言表出的说”（die noch ungesprochene Sage）,在其中也就会保存着“一个民族的语言”。
“这样一位独特的诗人就是荷尔德林。”因为他的诗不是出于他的主体性，而出自“那正在来临着的时间［或时代］”（die kommende Zeit），并由此而诗化出了或创作出了“诗人的使命”和“真理”。他的独特性因此是由“发送源”或“天意”（Schickung）发送来（geschickt）的，他的诗是“照着存在发出的呼唤来说着的先说”，而“这存在是纯发生的，只在缘发生中得其命运，并［因此而］被称作历史或历时”（das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschicktes und das heisst Geschichte）。[13]所以这位独特的诗人在题为《面包与葡萄酒》的诗（第一稿）中要这样写道：
“先于时间！这是神圣歌手的使命，
因此他们服侍并转变巨大的命运。”[14]
而且，荷尔德林和海德格尔都感到，这先于物理时间的来临时间或生存时间，虽然不可被当作对象加以测量，却包含着一种自身构成着的尺度（Mass）、分寸、韵律与命运，即一种“测度着的并且自身也被测度的尺度”（messenden und selbst gemessenen Mass）。上帝可以全知全能，但却缺少这种生存时间中才有的尺度，此之谓“上帝的缺失”。[15]人们只有深刻体验到这种缺失，才有可能开始理解生存与存在本身的含义。
现在有一个关键的问题，即我们如何才能感受到、注意到（achten）这种诗人的独特性，或者说是感受到被这诗人的诗化言说所揭示的时代真际，即那“正在来临着的时间”呢？海德格尔写道：“独特的问题倒是：我们是否未注意到那总在原本来临着的时间？或者说，我们是否学会了这种注意或留心（die Achtsamkeit），并且由它而能够原发地思念（das urspruengliche Andenken）那去思索者（das zu Bedenkende，去馈赠者）。”[16]只有注意到了这生存着的时间，我们才不会将荷尔德林的诗作当作自言自语的呓语，而是从中感受到一个来临着的时代，也就是能够原发地思－念到、“记－念”起那个被遗忘的存在本身的真理。
“这个引文包含着这样一个意思：那处于一切之间者(das Zwischen alles)，当它就在其自身中被刚刚打开时，并且在留逗（或片刻）与境域的展伸中得其伸展时(weitet in die Weite der Weile und der Gegend)，它多半会被我们太轻易和经常地当作无意义的东西(das Nichtige)。……而在其间(Indessen，当其时)则是这样一种聚集(Versammlung)，它本身在瞬间与时间(Augenblick und Zeit)中会集着和伸张着(sammelt und ausbreitet)。”[26]
“这些留逗或片刻作为逗留着的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自这些对立着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile)，所有的在之间(Inzwischen)就获得了其本性以及这样一种区别的可能性，即将在某某之间(Inmitten)意义上的所谓“在之间”与在其间(Indessen)意义上的在之间加以区别的可能性。在某某之间是其本身处于地点与空间里面的聚集，而在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间中会集着和伸张着。”[27]
“在这种［真正的］在之间里，人居留着或居住着(wohnt)，如果他的居留就是那思念(Andenken)的话。这种思念在正保留着的状态中被留住(im Bleibenden verbleibt)，而这正保留着的状态就在对真理［或保持-状态］而言的存在遗赠中被保持下来(welches Bleibende verwahrt ist im Vermaechtnis des Seyns an die Wahr-heit)。”[30]
但是，“非存在者”或“无”有何德能，以至能够使我们注意到生存时间这个“可以理解存在的视域”[36]呢？这里的关键就是海德格尔对于这“无”的一种微妙解释：即“之间”(das Zwischen)或“在之间”(Inzwischen)。无并不是一片虚无，纯否定，而只是对一切现成之物的否定（因而“非存在者”也可写为“非现成者），所以它总处于似乎对立着的存在者“之间”，比如前与后之间、左与右之间、主与客之间等，既不可还原为这些存在者，又不脱离它们，就如海德格尔的《老子》11章译文所说，“三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。”可见，这“之间的空处”乃是存在者们之所以可能的根据。而这“之间”，如果被生动理解的话，就会引我们到生存时间上来，因为这种时间乃是它最切近的活灵活现。“在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间(Augenblick und Zeit)中会集着和伸张着。”[37]以前的西方哲学家们总是将时间理解为“现在的延伸”，但是，如果我们深思之，就会发现问题：哪里有任何现成的“现在”呢？一切现在，哪怕是一瞬，也只能是对“刚刚过去”的保留和对“马上就要到来”的预期的交织。也就是说，总是存在于过去与将来之间。这“之间”明显地超出了一切现成者(哪怕是“过去”与“将来”本身)，但它又是那么直接地可领会、可体验，所以它既能助人摆脱形而上学，又能使人不陷入虚无主义和相对主义。它就是源头，正是它“提供了存在”，或提供了理解存在本身和人本身的契机。通过这个与老子对话而体会到的“之间”，海德格尔试图更深入地理解他前期最关心的问题，即缘在(人的生存形态)、时间与存在。
海德格尔告诉我们，此诗是荷尔德林死前一年写成，而一位诗评家则认为荷尔德林的这些晚年诗作体现了“语言的‘清澈与尊贵’”。[49]但海德格尔马上指出，几乎还没有人注意到“自然的光辉是更高的显象”这一句、特别是其中的“自然的光辉”（Das Glaenzen der Natur）的深意。在他看来，这种“光辉”来自“多重”（Vielfalt）融入“一重”（Einfalt，简朴）的自然景象。“当晚风吹起时，/自然就特别简朴［或‘一重’］”。[50]它尤其来自时间中或季节（Jahreszeiten，年岁之时）中的一、多融合。海德格尔写道：
可以说，在海德格尔看来，他本人、荷尔德林与老子都是“诗性的思想者”。但切须注意，这“诗性的”绝不意味着“幻想的”或“与严格的思想无关的”。相反，它要求着最严格的思想，正如海德格尔在《关于‘人道主义’的信》中所言：“思想的严格（Strenge）不同于科学具有的那种人工的、或所谓概念的技术－理论的精确性（technisch-theoretischen Exaktheit der Begriffe）。不仅如此，这种严格还在于，它让道说（Sagen）完全保持在存在真理性的元素之中，并且让这种道说的多重维度的一重性（das Einfache，简朴性）起支配作用。”[59]