本帖最后由 西沈 于 2013-7-18 10:51 编辑
客观化诗学的生态维度
马永波 （南京理工大学诗学研究中心）
摘 要：20世纪90年代至今，汉语诗歌界发生了一次重要的转型，那就是由单纯解构的后现代主义向建设性的后现代主义的“因缘之诗”的过渡，其理论自觉即为我所提出的“客观化诗学”。这种转型暗合了世界范围内文化范式从机械论向有机论的转型，在汉语诗歌写作实践中已经成为不可或缺的范式和倾向。
关键词：客观化；解构；建设性后现代；生态
从20世纪90年代中期我明确倡导“客观化”诗学并大力实践以来，随着时间的推移，这种诗学已经成为当代汉语诗歌写作中最为重要的诗学范式之一。它是少数有觉悟的汉语诗人的独立创造，与其具体的写作实践及人生信念密切相关。因此，这种转型正如著名学者王晓华所指出的，“如果非要在西方找出与它对应的思潮的话，那么，我将说它与美国建设性后现代主义所提倡的过程哲学有相似之处。由此我们可以判定因缘之诗在世界文化版图上的先锋地位。”[1] 继西方文化与哲学中的语言论转向、后现代转向之后，生态转向从20世纪90年代前期开始，日益成为众多思想家、学者和诗人共同关注的焦点，而90年代汉语诗学中的类似转折，则是第一次呈现出汉语学者对中国经验的重视，在学术的中国话语的建构上面，第一次显示出自觉的转化与创造性潜能。
一、解构的限度
我们知道，解构性后现代主义对深度模式的解构直接导向苏珊·桑塔格的所谓“拒绝阐释”。她认为在当代，对释义的热情不是对原著的尊重，而是出自公开的侵犯，是公开的对于现象的蔑视。“真正的艺术具有使我们紧张的力量，把艺术作品缩减为只是它的内容，然后再解释‘那个东西’，人就把艺术作品给驯服了。释义使艺术成为可以随心所欲的驾驭的、使人舒服的东西。”［２］释义造成的文化过程排挤掉了感性经验的敏锐性，因此，桑塔格呼唤保留艺术作品的感性体验空间，呼唤重新恢复我们的感觉，而不是在艺术作品中寻找最大量的内容，更不能榨取比原作更多的内容，而是切断内容，也就是拆除阐释竖立在我们与作品之间的隔墙，使我们看见事物本身。她告诫我们不要用人为的不满足于原作的释义的内容抽象去替换掉原作，例如，不可把作为有机体的卡夫卡的作品当成现代官僚主义的疯狂案例的社会寓言，或者是惧父心理、阉割焦虑等等的精神分析寓言，也不可把他当成宗教寓言。她赞赏当代文艺的透明性价值，“透明性意味着体验物自体的光辉，事物本来怎样就怎样。”［２］３７９阐释的相对性来自于标准的相对性，在这点上，庄子《齐物论》中的说法颇有相通之处，觉悟者不是根据是或非的相对性尺度来下判断，而是如其本然地来认识事物，也就是遵循事物本身来行事，以空明的心境去对待事物的本来面目。
总而言之，后现代主义对以人为中心的心物二元的传统哲学极度质疑。他们发现，正是这种思想体系导致了人与自然、人与社会、人与人的隔阂和分离。后现代主义尤其关注人类行为对自然生态的作用。人类文明不断发展使人与自然关系经历了一个协调融入——矛盾冲突——征服破坏的过程。今天，当自然开始对人类的破坏行为予以无情的反作用时，人类才真正深刻地开始反思人和自然的关系，人与自然休戚相关的生存意义。在后现代视野中，唯我论和人类中心主义正是当代生态危机和人文危机的根源，因此，消解它们便成为后现代主义者的主要诉求。就像苏珊·桑塔格所谓的“反对释义”之说，解构性后现代主义的大致目标就是阻断意义的生成，使释义成为不可能。其中的具体手段可以有两个向度的推进，一种是削平各种二元对立的差别，可称之为“还原法”，如不吁请阐释的沃霍尔式的“平面化”；另一种是继续强化现代主义的文学实验，将其极端化并试图超越，如文本中交替出现对于同一事件的不同可能性的叙述、突出不连贯性和任意性、嘲弄性地过度使用某种修辞手段等来中断对作品的阐释途径等。
但是大多数后现代者在消解的起点处就走上了本体论的歧途，从上面所开列的消解意义的诸种方式中，我们就可以看出，解构性后现代主义者实际上“把唯我论和人类中心主义等同于自我中心，试图以零乱性、非原则化、无我性和无深度、卑琐性和不可表现性来对抗中心主义。这使他们错误地反对任何有关中心的言说，甚至无视个体主义的合理性”［１］１６１。其实并非任何对中心的设置都是非法的，宇宙内所有的存在者都是相对于自身而言的中心，本体论意义上的自我中心是人类整体与个体无可选择的存在方式，承认存在者普遍的中心地位反而会消解唯我论与人类中心论等对绝对中心的设置。因此，我们务必区分开两种不同的后现代主义：1、解构的后现代主义，它孕育了“一种虚无主义的对所有价值的反整合”态度，仅仅在现代性的崩溃中扮演角色；2、生态的或重建的后现代主义（ecological or reconstrctive postmodernism），它寻找创造性和增长的机会，使地球和人类向可能性开放。[3]解构性后现代的平面化使所有意义都落在语言层面上，文化不再依靠与自然的同一来获得可靠性的确证，文本与人本也无法互相印证，使精神丧失了肉体的依托，归于真正的虚构。它极端地全然拆除了客观性，使得主体成为没有对象和环境的孤零零的单子，强行造成了“真实”的退隐。解构性的或消除性的后现代主义在逻辑上承袭的其实是现代性的否定的意识形态，因此充其量只能在消解主体某些顽固信念方面发挥作用，是纯粹的破坏，是本质上极端至极的相对主义，凭借它是不可能彻底克服现代性的分离意识的。因为解构主义“把目光从人类计划的层次降到了‘语言游戏’（概念的建构）的层次。他们坚持现代的身-心分离，断言在社会建构的这一内在样式里，文化（心灵）把种种假设和其他概念投射在无声的物质（身体）上，根据笛卡尔和解构主义的思想，这通常是意义的单向建构。缺乏自主性的个体陷在了他们文化的语言游戏和权力剧中，他此时的感受甚至比自我与世界中其他存在物的彻底分离更加严重”。［4］
因此，在词与物或者语言与意义的关系上面，我们既要抵制客观主义的观点，又要避免滑向解构主义极端的相对主义。客观主义认为，由各具性质的诸对象组成的世界外在于人类理解，它具有合理的结构，正确的理性映现了这种结构，词语是通过指称世界中的事物而获得意义的符号，理性是其操作规则。与之相反的则是解构主义的主张。它以一种反世界观的方法战胜了现代世界观；它取消或消除了世界观中不可或缺的成分，如上帝、自我、目的、意义、真实世界以及作为与客观相符合的真理，因此导致了相对主义甚至虚无主义。[5]这种解构性的后现代主义认为，语言仅仅是武断的符号自我相关的系统，由这些符号构成的所有概念只是特殊文化武断的社会建构，意义与真实完全是相对的。在这两种观点之间，我认为经验主义的见解最为恰切。它发现，通常我们以为，隐喻是与概念或抽象的思想相对的，其实几乎所有概念的和抽象的思想都是隐喻性地构成的，大部分隐喻不是武断的，而是从身体在世界中的体验得来的。隐喻（富有想象力的投射）是精神具体化的结果，是对真实的具体化的理解，在与我们自己经验程度相当的概念体系的创造性发展过程中，这种理解共同承担着建立意义的任务。语言是在与活生生的世界交互作用的过程中出现的，它出现后为了自己的符合性仍旧要依靠那个世界，也就是说，客观性必须与人的“经验信念”相适应。这将使我们回复到对存在的全方位的感性把握上去，并由此发现，“我们的感性知觉是一个更大的感觉和知觉之网中的一部分，那个网还包含了数不清的身心。生物圈不是从科学中借来的一个抽象而客观的概念，而是其中由理智的身体去体验和居住的真实。”[4]
也就是从这里开始，后现代主义的解构工作达到了尽头。
二、元文学意识，一个必要的准备
文学对自身的反思（如及物功能）如果表现在文本的构成过程中，就会形成一种关于其本身的文学，亦即元文学。而元文学概念的创生，其动力源自对文学对真实的“附魅”的消解，只有解构掉文学意识形态，事物本然才能从文字场域之外浮现出来。因此，元文学可以归之后现代“走向沉寂的文学”，亦即有取消自身冲动的文学，吁请读者脱出文本空间，重回生活世界，亦即从原子化主体建构的小世界重新嵌合到无物无我的世界整体之中。因为人为的东西已经成了隔在人的感官感觉与活生生的生活之间的障碍。正如我在诗中所言明的：
从混乱大脑中流出的诗
清澈，寒冷，拖在大脑的石头上
冷却着历史的热度
于是有人开始泛舟垂钓
于是有村庄和车站
褐色蘑菇一样沿岸冒出来
于是我承认，虚构才是现实的起源
于是白花花的大脑一般的石头越来越多
它们将水流分散，让我们
再不能把水聚拢在一块石头周围
因此，读者如果被文学的致幻作用所迷惑，从而将文学中的世界观照搬到生活世界之中，其危害自不必言。因此，具有自反意识的诗歌吁请读者阅读的同时，又排斥读者，驱赶读者，嘲弄读者的轻信。它鼓动读者仅仅将文学作为维特根斯坦式的“综观”，要为人生而阅读，也就是说，在承认文学乃虚构之词语圣灵的同时，在其身上看到我们表达的基准（standards），看到那些叙述，通过它们，我们能够叙述我们自己在世界中的方式。无条件信任文学所提供的世界观的“形而上学”疾病，理应由文学对自身的策反所治愈。于是，文学为我们提供的就仅仅是一个中间环节。我在《隔夜的雨》中触及到这一点，亦即写作主体与写作对象的性质都由阅读所决定和改变：
风吹树叶如翻动书页
风吹落树叶上的雨水
风也把我吹斜——
我是雨水、书，还是树叶
这个，由你，亲爱的读者来定
这就意味着，在诗所提供的这个“综观”中，我们看到一幅人类活动的图画呈现于其中，这种活动与曾经似乎成问题的实践有点儿相似；只有现在才没有日常生活中对事物的那种如影随形的惊讶感，也只有现在才没有事物需要解释的感觉。因此，我们从一种综观式表现中看到一种可能性：我们该如何用一种类似的眼光去看待我们自己的实践，如何回到它们并清楚地看待它们。文本期待读者最终摆脱这个“中间环节”，看到用相似的形式可以大致解释我们的表达实践，它期待我们在文本之外继续下去，并考虑我们的标准原器，或者我们的公共世界中等同于文学的那些特征，期待我们去寻找我们贮藏表达工具的真实地点。正是这样，我才在《有关重新恢复诗歌与生活关联的尝试》一诗中，吁请读者要摆脱词语的迷宫，重新回到迷宫外面的广大的现实世界：
这是一首诗
它的内容由你阅读这首诗时
头脑中出现的所有事物
和你的周边环境构成
包括你的疑惑、愤怒、身体和性别
对，这首诗是有性别的
它由你，亲爱的读者
亲爱的同谋
决定
我们知道，在对存在真相的不倦追问中，事物如同散落在舞台上的道具，被一束光圈笼罩，而其周围的黑暗似乎不是在消散，而是更加凝重。这反倒使我们发觉，事物明亮的部分其实是暗的，是与人性的黑暗胶着在一起的。这种对事物幽暗背面的追问，是以阳光的运动影响、改变事物内部质地的分析开始的，可以说，正是这运动和事物本身的时差错位，导致了光与影、明与暗、虚与实之间的“分别”。在此期间，观察者的观察势必始终在参与着对事物的影响。从此，我们对存在的追问势必仍然是返观自身，一切终究不过是人的目光使然。这似乎也印证了这样一句话：事物周围隐秘的热度使得事物并非仅仅是其自身。人性对物的改造，已经是不可避免的过程，而能意识到这种人化的过程，并对其抱有警惕，当是接近觉悟的智慧。而对于事物与人性相互改变的必然性，使得诗人必然采取悲悼的挽歌形式，着迷于短暂易逝的事物。死亡始终是现在进行时。面对一切的消逝，没人能停下奔跑的脚步，没有哪一个秋天不是匆忙坠落。可是，当我们“回到词的根源”，却发现，事物的消失仅仅是我们自身消逝的幻觉，包括时间。这是词语的秘密魔法。太初有言。是这“言”如一只大手，把我们在坠落的最深处接住。
从这个前提出发，我们看到，汉语文学中，尤其是诗歌，从上个世纪90年代中期开始，逐渐产生出对自身的强烈反思，这种新类型的写作已逐渐发展出相对成熟完善的形态，有诸多代表性文本出现。作为汉语诗歌中元文学性（元诗歌）的最初倡导者和积极实践者，我在1994年的大批作品中，即已鲜明地呈现出诗歌的元意识探索，其后不久，在我的重要诗学论文《谈近年诗歌的客观化倾向——复调、散点透视、伪叙述》中，系统阐述了这种元诗歌实践，明确地将具有自反意识的诗歌写作纳入到“客观化诗学”范畴。这一方面的代表性作品有《伪叙述：镜中的谋杀或其故事》、《简历：阿赫玛托娃》、《默林传奇》、《奇妙的收藏》、《眼科医院：谈话》、《本地现实：必要的虚构》，都从各个方面印证了元诗歌写作的现实存在及其重大影响。
元文学意识的产生是随着对元叙述（Metanarratives）的怀疑而产生的。“元叙述”是批评理论中使用的一个术语，尤其在后现代主义中，它是一个核心的概念。它是一种宏大叙事（Grand Narratives），一种包罗万象的虚构，这种虚构试图给历史记录赋予秩序。这个术语因利奥塔在其《后现代状态》中的使用而闻名，他认为，简化到极点，我们可以把对元叙事的怀疑看做是“后现代”。元叙述是现代性的根本特征，它的典型特点是以“超越、普遍的真理”为形式的，此外还抱有对人类存在的进化论信念——一个有头、身、尾的虚构。例如，许多基督徒相信人类天生是有罪的，尽管能够在天堂中得到拯救和永恒的宁静。对于启蒙理论家来说，理性思维与科学推理结合能促使人类获得不可避免的进步。马克思主义者认为异化的人类能够通过集体的、民主的组织化来实现其充分的潜能。任何构造宏大理论的企图都必须忽略宇宙天然存在的混乱和无序。“元叙述”忽略了人类存在的多样性、异质性，它包含了历史发展观，认为历史是朝着一个特定目标进步的。在“后现代时代”，元叙述已经丧失了其令人信服的力量——它们是虚构，目的在于使各种版本的“真理”合法化。因此，后现代主义者企图将元叙述代之以所有多样性的共存和局部合法化。这种努力是破坏后重建的一个必要的准备。汉语诗歌从20世纪80年代中期的第三代至今，近三十年的解构工作，已经卓有成效，但，这仅仅是我们面向事物本然，进行汉语诗学正向建构的一个前奏。或者说，我们已经到了一个需要一边拆解一边重建的阶段。这种重建同步于世界范围内的生态文明转型，加入其中，既是一份光荣，又是一份责任。
作为对现代性的某种抵抗和否定，现代主义文艺“尽管对辨识现代否定性的意识形态有所帮助，但并未在匡正后者方面取得成功。当今通行的政治与哲学上的批判性分析也是如此。之所以这样，是因为现代信仰体系及其概念已然能够对所有挑战它的行为进行过滤、塑造和转向了”[4]15。从对现代主义文学的分析中，我们不难得出这样的结论。同样，解构性的后现代主义也陷入了类似的悖论，它认为“真实”是不存在的，“真实”仅仅是语言和概念上的社会建构，而语言和概念是对人的所有经验的建构。因此它将对现代性的进攻仅仅框定在一个向度上，却遗忘了此间最为核心的问题：对真实的压迫。我们知道，现代性是人与自然、自我与他者、心灵与身体之间的破坏性断裂的根源，它所造就的现代世界观的抽象，强行造成了心灵对身体的“强制”计划、技术“进步”对无声自然的设计、全球性强权对“落后的”地方的规划。而“极端破坏”运动中的解构主义的后现代主义，延续的依然是现代性成问题的信念和假设，比如与自然分离的二元论、对人类“语言游戏”能力的唯我论、毫无责任感的极端的主体性、对灵性的轻蔑和生命内在统一性的否定等等。总而言之，现代主义的否定性美学与解构性后现代主义的能指游戏均告失败，因此，从现代的权力话语向后现代的机缘话语的转向，就是不可回避的艰难而光荣的责任。
三、尊重事物本身
谢默斯·希尼在重估文学的社会功能时，不是将诗歌当作有助于压迫的东西，而是当作一种平衡的行动，一种矫正的形式，一种补偿的状态。他思考的是，在生态危机时代，语言和文学能否起到调节人与自然的紧张关系的作用。这种作用就是社会与自然之间的平衡关系。希尼得出的结论是肯定的。因为，与以往将人类主观秩序强加给自然的“差的文学”不同，好的文学不但要叙述自然，而且要提及——至少要暗示——自然的抵抗。在其中，自然不仅仅扮演符号或隐喻的角色，更是在抵抗、质疑、逃避我们试图强加给它的意义。[6]汉语生态诗学的建设便是对文学功能的这种新的理解的一种呼应，其乐观和急迫交织在一起的吁求，体现的是一代学者应有的内心良知。
纵观中西诗歌的历史流变，可以得出这样一个大致不差的结论，那就是诗歌的日益客观化。这种现象与创作缘于主观的习见看似矛盾和悖反，但从现代主义者艾略特的“客观对应物”开始，里尔克的“事物诗”，一直到后现代主义者威廉斯的“思想只在事物中”，朱可夫斯基的“客体主义”诗歌，阿什贝利的“尊重事物本身”，都在在反映出西方诗学中对还原事物本真面貌的诉求日益成为主导。而在汉语诗歌之中，尤其是朦胧诗之后，从第三代、90年代前期的个人化写作、90年代中后期的客观化复调写作，到70后诗歌对异化事态的默默认同、新世纪网络诗歌的语言狂欢，诗人们不约而同地对意识形态所塑造的“第二自然”实施了大面积大规模的“祛魅”。汉语诗歌从过去依附于“宏大叙述”逐渐过渡到游戏于“微小叙述”，回到生存现场、个人处境、身体、语言，汉语诗歌似乎有望回到“事物本身”。
回到事物本身意味着返回存在的本源，返回存在整体，从我们长久以来形成的二元分立的思维惯性中解放出来，从孤立的自我和片断中解放出来，感受与整个宇宙的休戚相关。从强调孤立的自我到感知整体；从强调个人英雄般地与世界斗争，到协同进化与合作；从视自然为孤立个体的集合，到把我们自己当做自然组织的重要方面；从观察者与对象的分离，到意识到观察者总是观察对象的一部分；从专门强调逻辑、分析，到审美式的推理，不放弃分析但承认分析的局限；从执著于控制和预测，到敏感于事物的涌现和变易。利用我们微妙的影响力，成为地球这个蓝色星球的参与者而不是管理者。这样，我们就可以不摒弃文艺复兴以来对个体的认识，以及随之而来的知识和技术的进步，而且使每个个体形成的集合具有崭新的意义，用混沌理论的术语来说，那就是成为“表述整体的隐喻和分形”。[7]
回到事物本身意味着学会倾听，倾听为我们提供了对身体、大脑和灵魂的治疗，因此有益于我们自身和周围一切。这种倾听事物之声的能力在当代土著部落中依然存续着，我们的祖先也曾经拥有过，而我们大多数人在现代文化的进展中已经丧失殆尽，仅仅将注意力集中在了人类世界之上，自然的声音被淹没和遗忘了。而实践这种谦卑、耐心、虚己的倾听，将使我们与更伟大的源泉接通，重新思考我们自身在自然与宇宙中应有的位置，进而改变我们的生命和未来。丧失了和本源的联系，人类便被放逐到语言和物质的双重荒野。人的内心对存在的精确意识受到了严重的干扰。在这样的时刻，作为存在追问者的诗人，以诗的方式发现存在本身，便是一项必不可少的责任。正如远人在其组诗《山居或想像的情诗》中之第八首所写到的那样，学会倾听能让人重新参与到自然的伟大进程之中，亦即看到“太阳强硬的光正在把每一片树叶锻打成黄金”：
在林子里走过之时，我们同时听到
一阵时断时续的声音传来。我觉得
那是一个伐木人在里面伐木；不对
你说，那是啄木鸟在啄树木的声音
当我们一直穿过林子，路上没看见伐木人
也没有在那棵树上，看到一只站着的啄木鸟
我们回过头看见，太阳强硬的光，正捶打
树叶，它要把每一枚树叶，都锻打成黄金
这就要求我们放下己执，认识到伟大诗歌产生的必然前提是其作者的消失，只有这样，它才具备和万物一样自在具足的客观本性。这里的“作者之死”和解构主义者的含义不同，它不是在文本互文性的背景中产生的。它要求诗人从舞台式的垂直姿态下降为一个普通观众，要求去除个人的骄傲和执著。这正如一个好演员，他塑造角色的成功在于让我们忘记他现实生活中的身份和名姓。他已被角色本身所抽空和占有。伟大诗歌的客观属性容许我们这些平日充满令人头痛的自我意识的人通过它进行真正平等的交流，因为我们面对的是一个共同的对象，它是超乎我们的观念差异之上的整体，一个中介。
在一个“每一边都有坏消息”的世界中，每个人都处于他不能控制的外部事件的操纵之下，在这些外部力量的统治下，诗人，依然要努力持续与存在整体的对话与交流——那就是我在《凉水诗章·交谈》中所说的：
清风徐徐吹开了晨雾，这是又一日
我试着和你们交谈，试着
把自己想像成你们的一员
我的语言犹豫、生疏，如花粉
粘在鸟舌上，如颤音从石缝中传来
我必须找到它，找到它吐露的金砂
在一场雨后，我必须把路上的石头
放回原处，或是一脚踢下山谷
这是简单的，但无法重复
一种无法找到动作的心情
与未来保持了一致。如何能复活
早已失传的语言。当晨雾散去
昨天又是一天，是无言也无心跳的七千年
参考文献：
[1]王晓华．在现代和后现代之间[M]．哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006．
[2]王潮．后现代主义的突破[M]．兰州：敦煌文艺出版社，1996．
[3] Laurence Coupe eds．The Green Studies Reader：From Romanticism to Ecocriticism[M]．London and New York：Routledge，2000:7．
[4]查伦·斯普瑞特奈克．真实之复兴[M]．北京：中央编译出版社，2001．
[5]大卫·格里芬．后现代科学[M]．北京：中央编译出版社，2004:21．
[6] Karla Armbruster , Kathleen R. Wallace eds．Beyond Nature Writing：Expanding the Boundaries of Ecocriticism[M]．Charlottesville: University Press of Virginia，2001:249-252．
[7]约翰·布里格斯等．混沌七鉴[M]．上海：上海科技教育出版社，2008：156．
摘自傅天虹博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_5f9cf24a0102eezw.html
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发表于 2013-7-18 10:49
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发表于 2013-7-25 20:47
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