荷尔德林

瑟瑟鲑

季羡林与荷尔德林
原来季羡林是中国最早介绍荷尔德林的人之一。《季羡林学术精粹•比较文学与文化卷》收了他的两篇文章：《近代德国大诗人薛德林早期诗的研究》、《现代才被发见了的天才——德意志诗人薛德林》，后者还是季老当年在清华大学的学士论文，都是写于1934年，那时候，“在中国似乎还没曾有人论到他”。季老对荷尔德林是很推崇的，他说：“在整个德国文学史上，只有两个诗人够得上称为伟大的：一个是几乎每个人都知道的歌德；一个是几乎没有人知道的薛德林……”“歌德只代表了德国文化的一半，倘若没有薛德林，这一半将终归成了一半，但却出了薛德林，他们俩合起来把德国文化完成了。”“我们敢断言：将来的世界一定是薛德林的。”第一篇文章里有几个诗歌译文的片断，可能也是最早的荷尔德林译文之一了；第二篇照我们今天的眼光来看可能不太像论文，因为其实只是一篇介绍性的文字，不过写得很有感情很优美。

季羡林对荷尔德林的热爱其实也不难理解。他自己说过自己喜欢“纯诗”，喜欢诸如魏尔伦、马拉美、魏尔哈伦、李商隐、姜夔、吴文英这样的诗人，注重辞藻的雕琢，带点唯美的因素。奇怪的是他自己的文章却截然不同，它的美是那种朴实和淡泊的美。蛮有意思 是，季老同章太炎一样，认为要诗歌必须有韵律，他说没有韵律的叫什么都行，但不叫诗。

其实季羡林最让我佩服的一点还是他到了如此高龄头脑还非常清醒，对时代的脉搏的把握仍然很准。这从文集中收录了90年代的文章可以看出来。

下面是季老翻译的一段《命运之歌》，出自上面提到的第一篇文章：

你们在高处的光辉里徘徊
踏着柔软的地，幸福的神们！
灿烂的灵风
轻轻地吹着你，
像女乐师的手指
触着琴弦。

不受命运的支配，像熟睡的
婴孩，你们活下去，
纯洁地保存在
清净的花蕊里的，
是你们的精神，
无尽的辉明；
你们的眼睛
静静地闪着
永恒的光辉。

但是我们却正相反，
我们得不到宁静；
说不定什么时候要消失，要颠踬，
这痛苦的群生
盲目地从一点钟
爬到另一点钟，
正像海水从一个浪头
被掷到另一个浪头，
前面永远摆着不可测的深渊，

瑟瑟鲑

荷尔德林早期的中国知音

文　吴晓樵  

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　　德国大诗人弗里德利希•荷尔德林（1770-1843）在今日中国的文坛已是广大文学爱好者耳熟能详的人物。一般读者可能以为中国的“荷尔德林热”是近二三十年以来的事情。实际上，早在20世纪上半叶荷尔德林就已经在中国找到了他的知
音，而且是一批年轻的知音。有趣的是，中国早期的几个荷尔德林知音——冯至、季羡林、李长之、杨业治等——都与我国现代两所著名的高校北大、清华有着密切的关系。

　　翻译、研究荷尔德林诗歌的中国学者顾正祥在1994年出版的《荷尔德林诗选》的译序中对荷尔德林在中国早期的流传作过一番考索。他说：“根据译者现有的手头资料，在中国，诗人荷尔德林的名字最早见诸茅盾主编的《小说月报》第八期‘德国文学研究’专栏（1921年8月10日出版），被译成‘黑利德尔林’。稍晚，另有1922年出版的《东方杂志》十九卷第六期化鲁（即胡愈之）的文章《新德意志及其文艺》一文也有提及，被译成‘傅尔德林’，并附德文原文。以后即逐渐见于各种外国文学史。我国的第一首荷氏译诗，则要算冯至翻译的诗人小说Hyperien中的《命运之歌》，载1925年12月的一期《沉钟》周刊上，可惜原诗已散佚。后来又有李长之译的《大橡颂歌》，收在1943年9月成都东方书社出版的《德国的古典精神》一书中。但该书也已绝迹，仅少量孤本，被封闭在档案馆的象牙塔里，非请莫入，要凭单位介绍信才能查看。”

　　顾正祥梳理了荷尔德林在中国民国时期翻译介绍的大致线索，同时他也表达了在中国特定环境下考索文献的不易。这些早期的荷尔德林中文文献，顾正祥之所以称之为“散佚”、“绝迹”，可能是因为当时他本人远在德国，加之大陆图书馆界对利用民国文献的种种限制，故而使他有这样的感慨。在《荷尔德林诗选》问世不久，译者顾正祥以研究荷尔德林诗歌在中国的翻译流传及其与中国诗歌比较获得德国图宾根大学哲学博士学位。但据笔者所知，中文文献里提到荷尔德林的名字要早得多。如王国维在他发表于1907年关于德国著名戏剧家赫贝尔的重要论文《戏曲大家海别尔》（在上海《教育世界》总第一百四十五号、一百四十七号和一百四十八号连载，发表时未署名）中就已提及。

　　1925年9月，在北京大学德文系学习的冯至听他从德国回家省亲的堂叔冯文潜讲解了荷尔德林的诗歌《许佩里翁的命运之歌》，他感到十分兴奋。这年12月5日，他翻译了这首诗。也就是顾正祥所说的“已散佚”的那首。实际上，这首荷尔德林《命运之歌》的翻译，除了见于顾正祥文中提及的《沉钟》周刊外，还见于《大公报》（1936年5月29日第三张第十二版）。这时冯至已经自德国海德堡大学留学归来。冯至的荷尔德林译诗，今天我们可以在新近出版的《冯至全集》中读到。

　　继冯至之后，在中国注意到荷尔德林的是30年代初在清华大学外文系学习的杨业治、季羡林。杨业治曾在美国哈佛大学德文系、德国海德堡大学留学，精通希腊语、拉丁文。他自称在那时就对荷尔德林发生浓厚兴趣。他在当时虽没有关于荷尔德林的著述问世，但他对荷尔德林的关注则是中国早期的几个荷尔德林知音里最为持久的一个。在80年代，我们可以读到他的德语论文《荷尔德林与陶渊明》等。早就听出版社的朋友说，杨业治教授在翻译荷尔德林的书信体小说《徐佩里翁》，但迟迟未见问世。

　　在清华四年期间，季羡林以德语为主科，是德语专业的学生。当时在清华大学教授德文的有杨丙辰、艾克（GustavvonEcke）和石坦安（VondenSteinen）等人。季羡林本人对四年的专业学习评价不高。他说，杨丙辰用中文上课，而德国外教说的是英语。四年德语，只能看书，而不能听和说。最后写毕业论文系里要求的不是用德文写，而是用英文写。但季羡林写的学士毕业论文却是关于诗人荷尔德林的。论文题目是“TheEarlyPoamsofH觟lderlin”（《论荷尔德林早期的诗》），指导教师即为德国教师艾克。想必季羡林的这篇英文论文今天还能在清华大学图书馆里找到吧。值得注意的是，当时季羡林将他的学士论文改写为中文，发表在1933年4月19日的《清华周刊》第三十九卷第五、六期合刊上，题为《现代才被发见了的天才——德意志诗人薛德林》。此外，季羡林还写作了《近代德国大诗人薛德林早期诗的研究》，第二年发表在北平创刊的由李长之、杨丙辰主编的刊物《文学评论》（一卷二期）。这两篇比较难以考索的论文今天都已收入了《季羡林文集》第十三卷。在晚年，季羡林回忆这篇论文时，对自己的少作评价不高，他说“内容现在已经记不清楚了”。据说，季羡林早年还作过翻译荷尔德林诗歌的尝试，其中正式发表的有《玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……》、《代替一篇春歌》、《蔷薇》等几篇，但发表的出处待考，尚有一些没有发表。

　　此外，在抗战期间，专攻法国文学的陈占元先生还从法文翻译过奥地利著名作家斯特芬•茨威格的《赫尔德林的诗》一文。译文发表在1942年2月20日在桂林出版的《诗创作》第八期春季特大号。这是根据茨威格的名著《与魔鬼搏斗》中的《荷尔德林传》部分翻译的。

瑟瑟鲑

闲谈荷尔德林与海子

                                (一)
今天早晨,当做从寂静里醒来的时候,我突然想为什么我不写写荷而德林呢?昨晚,我被他完全折服,那烈火似的一生,大概只有帕思卡尔差可比拟,可是他比帕思卡尔更执着与生命,更敏感与心灵,帕思卡尔以宗教而逃脱,却也因宗教而丧失.荷而德林也未得到,可是他终究还没有丧失或者退出追求,还没有屈服,直到生命成为活的坟墓,埋藏了所有的激情和理性以及追求.这是一种巨大的不公,为什么执着诚实的心灵会遭受更大的打击,终究走向生命的荒芜或者死亡.荷而德林在他的诗里.不曾一次地提到生命的荒芜,他竭力要逃出生命的荒原,可是正如他自己所说,所有人从都要经过一条离心的路,并以此到达圆满,可是由于爱情的苦酒,他终于还是没有能走出荒原.在黑暗中三十六年,我不知道他是否曾经清醒过,是否偶尔也有理性回归的刹那,但是我希望他能在自己黑暗的生活中感受到天堂的喜悦.
类似荷而德林的烈火似的生命热忱并不是没有过,尼采,梵高还有雪莱以及拜伦甚至帕思卡尔.但是我更喜欢荷而德林,因为他的纯粹和敏感,以及对爱情的态度,梵高太过偏执,就像一个古希腊行吟的诗人,充满了野性的狂想和孤独.尼采还是少说为妙,这是一个令人不愉快的话题,雪莱曾是我最喜欢的诗人,可是渐渐却把他忘记了,他不缺少天分,但是沾染了太多的尘世,拜伦更象一个斗士,帕思卡尔三次对宗教的回归,大概是一种妥协而非发现.
好了,话题扯得太远了,还是让我们回到荷而德林和海子上吧!
海子有一篇小散文,是关于荷而德林的,他称荷而德林为诗人,这令我惊奇,因为最初,我是从黑格尔传里了解到荷尔德林的, 由于黑格尔以及黑格尔传的乏味,使我并没有对荷尔德林产生兴趣和好感,坦白说,虽然他曾与那一时代的德国最杰出的几个哲学家都有交往,而且似乎他们对他还有一种深刻的关怀,但是我还是主观地把他当做了一个哲学家,而非一个诗人.读了荷而德林的文集后才明白了,他彻头彻尾就是一个诗人,一个伟大的诗人.
海子是我比较喜欢的一个诗人之一,特别是他的长诗,当代诗人里我还没有发现出其右者.至于他用生命做出最后一首诗,这首诗歌是否会永恒我不知道,但是它是一种承诺------一个诗人的承诺.我想我能理解他就像我理解顾城一样(以后有空的时候,我很想说说他,以及为什么我会原谅他).
                                (二)
先说诗歌,荷而德林的<许配里翁>,形式上是小说,但是我更愿意把他当做诗,体裁在这里根本就不能再有说话余地.他无疑是深刻的懂得希腊文化的,因为<许配里翁>带有浓重的希腊史诗的味道,以及后来他的戏剧<恩培多克勒斯>.
摘抄几段他的诗吧,因为我相信所有的文学评论都是废话,谁能表达一首伟大的诗歌?
<许配里翁>
主题:我们往往如此,,仿佛世界是一切而我们是无;可往往也如此,仿佛我们是一切而世界是无.(海德格尔曾经为荷而德林书:一即万有.他是有慧眼的,他认识到了荷而德林哲学上的意义,因此,也从一个侧面证明了自己的伟大,在以后谈到存在主义的时候,我们再说吧!)
前言:不在显赫处强求,而于隐蔽处锲而不舍,这就是神圣.(这既表明了他高超的气节-----我不愿意为声名所累,同时也表明了他对自然的热爱以及思想的推崇-----这两者都是”隐蔽”的,是晦暗的,需要理性和热情去找寻)
第二段:
除了我自己之外,我没有什么说的.
我的所爱死了,天高地阔,杳无音信.
而我在大地上的事物已了.我曾斗志昂扬地走上战场,浴血奋战,却没有使世界增添半点富饶.
我丧尽了荣誉,孤独地回来,在我的祖国流浪,它像死者的花园一样寂廖,也许猎人的匕首正等着我,我们希腊人像森林中的野兽一样,被拿来作乐.
可你依然照耀着,天上的太阳!你依然青绿,神圣的大地!泉流喧嚣依旧奔向大海,而正午树阴在低语吟唱.春天的极乐之歌将我晨露般的思想催入梦乡.永生世界的丰满抚育和陶醉我这焦渴的生灵.
啊,自然!每当在你的美丽前抬起眼睛,我不知道自己怎么了,而天空所有的乐趣都在这眼泪中,像爱人面对着爱人,我在你面前哭泣

瑟瑟鲑

海德格尔的《荷尔德林诗阐释》
2005-5-30 22:31:00  世界文学论坛

在西方哲学史上，哲学与诗歌是格格不入的。哲学家们瞧不起诗歌，看不起诗人。这一传统是从柏拉图开始的。在前苏格拉底的哲学家中，哲学与诗歌并不是这样水火不容。著名的哲学家巴门尼德的作品就是用诗体写的。柏拉图恨诗歌，也不是从一开始就如此。柏拉图在年青的时候就是一个诗人，而且是一个品味相当高的诗人。后来，他跟随苏格拉底学习哲学，并且沉溺于哲学。柏拉图的哲学是理性主义的哲学，他要抛弃一切非理性的东西。柏拉图将世界分为两种，即感性世界和理念世界。所谓感性世界就是我们的日常生活世界，柏拉图认为，它是不真实的世界，因为它是流动不居，变化无常的世界。所谓理念世界，就是将各类具体事物抽象出来形成的一切类概念或一般概念的概念世界。柏拉图将这些概念称作理念，将由这些概念组成的世界称为理念世界。柏拉图将理念世界客观化、绝对化，认为这个世界是永恒不变的世界，它才是惟一的真实存在，而我们日常感觉到的感性世界是不真实的，它是从理念世界中派生出来的。柏拉图根据人们对两种世界的不同认识，将知识分为四等：想象、意见、理智和理性。想象以感性事物的影子如阴影、水中的影像等为对象，是最低级的知识；理性以纯粹理念为对象，是最高级的知识。基于这样的哲学理论，柏拉图对诗歌的态度就可想而知了。柏拉图认为，诗歌摹写的是感性世界，它是想象的产物，是低等的知识；诗歌是非理性的东西，它不经理性的周密思考，只凭灵感在脑海飞扬；诗人的创作是被动的，他们传达的只是神的旨意，神的启示是诗歌的源泉；对诗歌运作的探讨和理解超越了人的智能，诗歌没有确定的意义，它的意义是流动不居、变化无常的。因此，柏拉图得出结论说：1、诗歌是不真实的；2、诗歌扰乱人的心境，使理性屈从于冲动和激情。柏拉图将诗人贬得一无是处，“他怀疑诗人有阐释作品的含义和评论作品的能力。诗人对作品的理解甚至还赶不上普通的旁观者。即使诗的内容是好的，诗人的理解力和能动性仍然是大可怀疑的，因为他们既不知道故事的来源，也不明白他们究竟好在哪里。诗人们迷迷惘惘，如痴似醉，完全听凭于灵感的驱使和摆布。他们的描述经常捉襟见肘，自相矛盾。”（陈中梅：“柏拉图的诗学思想”，载于《诗学》，260页，商务印书馆，1996年）诗人的见识最差，“因为他只涉及事物的表象。诗人的知识相当贫乏，这是可悲的。然而，更为可悲的是，诗人不仅没有意识到这一点，反而不合适地自尊为无所不知的通才。诗人以为，只要有了诗的软床，他们便可尽情享受自我膨胀的迷梦。这是一种不应有的误会。诗人的无知是双重的：和工匠相比，他们缺乏有关制作的具体知识；和哲学家相比，他们不懂生活中的一个起码道理，即真正的聪明人不会，也不应该掩饰自己的无知。”（同上书，第261页）柏拉图以认识真理的多寡为标准，将人分为九等，第一等人是哲学家，诗人排在第六等，是比商人和运动场上的竞技者还低下的下等人。这样的下等人在“理想国”里是没有地位的，他要将诗人赶出他的“理想国”。

柏拉图的思想影响了整个西方哲学传统。这一传统直到20世纪初才由尼采撕开一个缺口，随后被德国哲学家海德格尔从基础上彻底颠覆。柏拉图抛弃感性世界，尊奉理念世界，海德格尔反其道而行之，尊奉生活世界，反对理念世界。柏拉图从理念入手建立他的理性主义，海德格尔从人的生存入手建立他的非理性主义。海德格尔认为生活世界才是真实的世界，人是被抛到这个世界中来的，因此我们对存在的理解必须是以在生活世界中生存的人为基础来进行理解。人对这个世界的认识不是在思想中对它进行抽象，而是与世界中的万事万物打交道。人与物打交道是“烦忙”，人与人打交道是“烦神”，人就是在这种“烦”中来认识世界的。人在与世界打交道时，有七情六欲，有欢欣，有痛苦，有希望，有沮丧等等，总而言之，有感情，有欲望，海德格尔称之为“现身情态”。现身情态是人对这个世界最基本的反映，它是一切其他认识的基础，海德格尔要在此基础上建立他的存在论，他称之为“基本存在论”。所谓基本存在论就是要以人的生存为基础，阐释存在的意义。海德格尔认为，哲学家的任务就是将存在的意义通过语言表达出来。语言是存在得以存在的处所。但是由于世界是纷繁复杂的，而人的感情又是多变的，因此存在的意义也不是一种，而是多方面的。存在就是由既有过去又面向未来的具有七情六欲的人的生存揭示出来的。因此，与柏拉图完全相反，海德格尔认为，存在的意义并不是固定不变的，永恒的，而是不拘一格的当下显现。由于存在的意义是不拘一格的当下的显现，因此那些抽象的、固定不变的概念性的语言是难以显现存在的。要显现存在，只有用随时变化的、具有多重意义的那种语言。这种语言就是诗歌。因此，海德格尔认为，真正的语言是诗。哲学与诗歌是同一的，他们是相隔遥远的两座山峰，但是彼此却极为亲近。“在吟咏就是昭示与鸣响之说这种关系中，哲学与诗歌就是一回事了。这意思是说：哲学与诗歌相属为一体，而关系之双重亦即以此一体为基础。但是正因为二者是一回事，所以哲学与诗歌在此关系中是既纯粹拆开又最纯粹合一的。”（海德格尔：“哲学的本质”，载于《存在主义哲学资料选辑》，上卷，第330页，商务印书馆，1997年）因此在其后期的哲学中，海德格尔总是以诗歌来阐述他的哲学思想。

在海德格尔所阐释的诗歌中，尤以对德国诗人荷尔德林的阐释为最。海德格尔在1934／1935年的冬季学期专门开了一个学期的荷尔德林研讨课，后来又陆续写了一些以荷尔德林为主题的纪念文章。这些文章结集出版，就是我们今天所看到的《荷尔德林诗的阐释》。

海德格尔之所以选择荷尔德林作为他阐释哲学思想的参照系，诚然有其历史背景，这一背景在吕迪格尔•萨弗兰斯基所著的《海德格尔传》（商务印书馆，1999年）中有详细的介绍，这里就不再赘述。从思想上来讲，海德格尔之所以选择荷尔德林作为他的阐释对象，是因为海德格尔认为，荷尔德林是最纯粹的诗人，他受诗的天命的召唤，直写诗的本质，他既是一个诗人，又是一个思想家：“荷尔德林今后，这就是说，从来日想入曾经，是个诗人，因为他吟咏过了吟咏之本质。他可以这样做，因为他同时是歌唱家和思想家。荷尔德林的《长成恩培多克勒斯的根基》，《消逝中的形成》，《论宗教》以及《俄狄普斯王》、《安提戈涅》两译著中包含的深义，谁要是稍微加以思考而说了，他就是一位思想家，而这个思想家又超出了这个名称许多，尤其是当他如此思考着同时又是一位歌唱家而且甚至是思考着吟咏出来的歌唱家。荷尔德林是否如此‘同时’不仅是一位哲学家，而且甚至更多，而且惟一无二。”（海德格尔：“哲学的本质”，载于《存在主义哲学资料选辑》，上卷，第330页，商务印书馆，1997年）在“荷尔德林和诗的本质”一文中，海德格尔更为明确地阐释了他之选择荷尔德林作为诗与思的对话的原因：“为了揭示诗的本质，我们为什么要选择荷尔德林的作品？为什么不选择荷马或者索福克勒斯，不选择维吉尔或者但丁，不选择莎士比亚或者歌德呢？按说在这些诗人的作品中，同样也体现出诗的本质，甚至比在荷尔德林过早地蓦然中断了的创作中更为丰富地体现出来了。……我之所以选择了荷尔德林，并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种，体现了诗的普遍本质，而仅仅是因为荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质。在我们看来，荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人。所以我们把他置于决断的关口上。”（《荷尔德林诗的阐释》，第36页，商务印书馆，2000年）海德格尔的目的并不是要阐述文学作品，揭示诗歌这种文学形式的本质，理解某首诗歌的段落大意、中心思想，而是要进行一场诗与思的对话，是要从哲学上显现存在的意义。因此海德格尔阐释的方式与一般人进行文学上的阐释方式完全不同，海德格尔特意从荷尔德林的诗歌中摘出5段诗句。这5段诗句的前4段分别阐述了诗、语言、人、思与存在之间的至情至性、至亲至近的关系，最后，落实到第5段诗句：“充满劳绩，然而人诗意地／栖居在这片大地上。”

充满劳绩，然而人诗意地

栖居在这片大地上。

这也许是海德格尔哲学的根本心声。

瑟瑟鲑

舌的暴力
　　——《荷尔德林后期诗歌》《荷尔德林后期诗歌研究》前言

　　
　　文/刘皓明

　　
　　龙树（Nāgārjuna）《大智度论》（Mahāprajñāpāramitaśastra）论及语言的生成时说：
　　如人欲語时，口中風名憂陀那（udāna）。還入至臍，觸臍響出。響出時，觸七處[颈、腭、齿、唇、舌、咽、胸]，退。是名語言。如偈說：
　　風名憂陀那，
　　觸臍而上去，
　　是風七處觸，
　　項及齗齒脣，
　　舌咽及以胸，
　　是中語言生。
　　这样看来，udāna（憂陀那）便相当于希腊人所谓pneuma，罗马人所谓anima，即作为生命根本征象乃至生命本身的气息。憂陀那或气息在体内流转，触及身体部位发生震动，便生成语言。它所触的七处身体部位，舌（jihvā）尤其为发声的代表器官。在以梵文为现存鼻祖的印欧语中，舌常常根本就成为语言的本名或别名，比如希腊文的glōssa，拉丁文的lingua，进而至于由lingua所派生的langue, language等等。在梵文佛教典籍中，舌在语言生成中的中心地位，体现于著名的“广长舌相”（prabhūta-jihvatā）这一说法。广长舌相是佛三十二相之二十七相，谓诸佛之舌广而长，“從口中出，覆一切面分，乃至髮際”，且柔软红薄。佛经说“舌相如是，语必真实”，也必能“辩说无穷”；还说这样的舌，可以放出光明，而“諸光明[復次]變成千葉金色寶華。從舌相出此千葉金色寶華。光明徹照如日初出” 。作为佛相之一的舌相，具有这样的异能，其实是赋予了语和言以本体论的重要性。而金色宝华等奇妙的色相，无非是作为本体性的、宇宙论的佛言的真理性的征象。这样的舌从介乎无色界和色界、超验界和经验界之间的佛相，下降到人间，那么对人来说，咏诵金色宝华之舌发出佛之真言，其人之舌也会具备异能。《大智度论》中还讲叙了这样一个故事：
　　復有一國有一比丘，誦《阿彌陀佛經》及《摩訶般若波羅蜜》。是人欲死時，語弟子言：“阿彌陀佛與彼大眾俱來，即時動身自歸”。須臾命終。命終之後，弟子積薪燒之。明日，灰中見舌不燒——誦《阿彌陀佛經》，故見佛自來；誦《般若波羅蜜》，故舌不可燒。
　　这个故事额外的份量和意义在于，把《大智度论》从梵语翻译为秦言的鸠摩罗什（Kumārajīva），依照慧皎《高僧传》等记载，死后火葬时，其舌也不可烧毁：
　　[鳩摩羅什]於是力疾，與眾僧告别曰：“因法相遇，殊未盡伊心，方復後世，恻愴何言。自以闇昧，謬充傳譯，[……]願凡所宣譯，流傳後世，咸共弘通。今於眾前發誠實誓：若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不燋爛。”以僞秦弘始十一年八月二十日卒於長安，[……]。即於逍遥園，依外國法，依火焚屍，薪滅形碎，唯舌不灰。
　　火不能毁的金刚般的红莲华舌，后来成为诗中的一个托题（topos），唐释齐己《赠持法华经僧》云：
　　我聞念經功德緣，
　　舌根可等金剛堅。
　　他時劫火洞燃後，
　　神光璨璨如紅蓮。
　　梵文以舌为火，说火样的赤舌经火洞燃，脱化得璨璨如紅蓮，这是咏诵真理之言的结果。鸠摩罗什这位伟大的译经家一生咏诵佛的真言，并且充当真理的舌人，把大量佛经暨梵文诗歌翻译为汉语，他死后被附会了这样的奇迹，是多么恰如其分！
　　
　　然而火中炼舌的比喻，并非佛经和梵语文学所专有。古希腊竖琴诗人品达（Pindaros）的第一首《匹索竞技凯歌》中就有个令人难忘的炼舌的意象：诗人要在铁砧上锻舌，以便胜任他褒善贬恶的职分：
　　apseu-
　　 dei de pros akmoni chalkeus glōssan.
　　ei ti kai phlauron paraithussei, mega toi pheretai,
　　 par sethen. (86-87)
　　在无
　　　谎的铁砧上锻舌吧！
　　即使有一星逸出，倘出自你，就有
　　　大的被载荷！
　　同《大智度论》等佛经中被动受焚的意象相比，在“无谎的铁砧上锻舌”这一意象，具有典型的西方文化中的主动和强力色彩。具体分析品达的这个意象，我们可以说，从诗人千锤百炼的舌上飞逸出的火花，就是言（logos），就是歌诗（aoidē）；这样的火花所“载荷”的“大”，就是化作诗中的言的真理；而这样的真理，最终来自舌在“无谎的铁砧上”的锻炼。这样，“诗与真”（Dichtung und Wahrheit）方等于“诗即真”，反之亦然。然而什么才是“无谎的铁砧”？舌在这样的铁砧上，怎样才能锻炼得能载荷“大”呢？
　　师法品达的荷尔德林认为，诗的生发过程可以描述为统一自足的灵（Geist）走出自己，同材（Stoff）相接触，构成种种永不停歇的变换关系的过程；不同类别的变换关系彼此形成对立系统，这些系统最后产生静止的点（Ruhepunkt）和契机时刻（Moment），这样的点和时刻，就是诗写作和实在化的时刻。荷尔德林把这个过程称作“诗的灵的演进方式”（die Verfahrungsweise des poetischen Geistes），而诗的灵，归根结蒂是作为创世的神的灵，是这样的灵充斥了诗人——所谓灵感或者感灵（Begeisterung）——，使得诗人能够走出自己有限的球界（Sphäre），把握和表述只有神才完全拥有的那个共同体。作为一位歌咏父国咏歌的诗人，荷尔德林认为，诗人尤其是民族用以发声的舌：
　　Wir, die Zungen des Volks, --„Blödigkeit“
　　我们，民族的舌， --赞歌《虚弱》
　　民族的舌这一观念，不仅是政治的、历史的，更是宗教的。因为如果神的统一自足的灵化为任何形态的话，那形态就是舌形。新约《使徒行传》中记述圣灵在五旬节显现时，就是这样描绘显现的圣灵的：
　　五旬节到了，门徒都聚集在一处。忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按著圣灵所赐的口才说起别国的话来。（2.1-4，和合本）
　　神的灵所化的舌同门徒们用以宣讲它的舌之间的密切的关系，在这段经文的原文中，本是一目了然的。和合本的“别国的话”之“话”，无论是希腊原文（heterais glōssais），还是路德的德译文（mit anderen Zungen），都是“舌”字。那么显然，以火焰般的舌的形象显现的圣灵，其显现的旨意，便是赋予基督的门徒们以奇异的语言能力，即给予他们各自的舌头（andere Zungen），以便让他们到各地用各处的乡谈和方言——即各自不同的舌——去传布圣灵之舌所言的那创世之言（Logos/Wort），传布和解与爱的福音。因此“民族的舌”就是传达神言的传道者。就像《大智度论》中说到的那个比丘，以及鸠摩罗什，因为咏诵佛的广长舌所发出的真言，从而具有了火烧不灭的红莲之舌一样，基督的门徒们也要用他们从奇迹中获得的舌，去向世人咏诵神化作舌的圣灵所道的言。这样看来，基督的使徒们，也无非是些舌人了。而这些舌人之所以能言，却并非由于他们自身的能力；他们的舌，实在是“天使之舌”；他们所言，只能是神的灵所教给他们的爱，否则他们“就成了鸣的锣、响的钹一般”了 。然而如果天使之舌所言的，是神言的爱，这并不等于说，来自于神的舌是一味委屈隐忍的。解释神言的舌，可以是暴力的，而且在神离弃我们之后的季世里，舌必须是暴力的。对于这一点，荷尔德林是很清楚的。在一篇手稿残篇里，他曾这样说宣布基督到来的施洗者约翰的诠释力量：
　　
　　Der Freundin Sohn, Johannes genannt
　　Vom stummen Vater, der kühne,
　　Dem war gegeben
　　Der Zunge Gewalt,
　　Zu deuten
　　你女友的儿子，那位奋猛的，
　　被哑巴父亲命名为约翰，
　　他被给予
　　舌的暴力
　　去释示
　　
　　读过荷尔德林的索福克勒悲剧译本的人们，应该至少理解这释示的暴力在技术层面的意义：正像瓦尔特•便雅悯提到过的“陌生感”（Fremdheit） 那样，这种暴力是把一种语言嫁接在另一种语言上所产生的有别于嫁接所用的任何母枝的他性、异性；使这种他性和异性作用于我们的感受，我们便感觉到舌的暴力。但是这种“技术层面的意义”，实在具有更广泛更深刻的意义。因为在释示的意义上，使徒和诗人对神的言的释示，同像鸠摩罗什那样把神或佛的真理翻译为别处的乡谈或方言的人，实在是一回事。这样，这种暴力的陌生感，就不仅仅是肤浅意义上的语言风格问题，而是神的创世之言作用于必死的人所必然产生的暴力和异质感。并不是所有人都承受得了这样的暴力：
　　Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
　　 Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.
　　因为软弱的器皿并非总能把握他们，
　　 仅偶尔时人忍受得了神的丰盛。
　　但是对于少数那些能够承受神言的人们，他们不仅不会在这样的暴力前面避易、张皇，而是反而能从中体会出神言的力量、体验到美，因为美无非是我们对所失去的和所要恢复的统一性的预告或征兆，换言之，就是神性的预告和征兆。这种预告和征兆所包含的属于神性的东西，其暴力的强度刚刚能为我们所承受。
　　这些能够这样承受神言的暴力的人，就是传道者、诗人和释人。他们的职分就在于把危险的、其强度能令有死者毙命的神的言，用世上人的各种乡谈和方言解说和转述出来，说给人们听。在《哥林多前书》中，保罗把神所选定的个人向大众宣讲神言的行为，称作prophēteuein（和合本译作“讲道”），而宣讲的人，就是prophētēs（传道者，或译“先知”）。从构词法上说，propheteuein由“前”（pro）与“言”（phēmi）构成。“前”既是指在众人前，也是指在神言本身之前，也就是说，神的舌人或解人既处在所要阐释的言之前，也位于其解释所面向的会众之前。那么，显然，这个前（pro/vor），实际上也就是中间（dia/zwischen）。这也就是说，父国的诗人是神与他所属的民的中介或中保，而解释和翻译诗人之言的人，就是处在诗人用他的母语所转述的神言与解释者和翻译者自己的语言乃至会众之间的中保。然而，如果正像荷尔德林在<犹如在节日里……>所表现的那样，作为中保的诗人，其处境和地位是极其危险的，那么作为该诗人翻译者和解释者的中保，其处境和地位则比诗人本人更危险。因为他面临被神之舌的火焰和诗人在火中锻炼的赤舌双重歼灭的危险。而且诗人是神选的，而译者和解人是自封的。因此同诗人不同，翻译者和解释者的中保身份尽管危险，却并无荣耀可言：他成功也无可夸耀；他失败则必遭灭顶。那么，与其希图侥幸，他倒不如好好看觑自己职分的“前”的性质，因为他在他自己语言的会众面前忝立于诗人所传达的神言之前，为两造传言。那么，在这个意义上，不仅这篇放在我对荷尔德林诗歌翻译和诠释的正文之前的文字是一篇前言（Vorwort），而且这本翻译和随后的研究无非全都是前言。而且希望它不仅是诗人之言与操另一种乡谈的会众之前的言，而且也是提前宣告了未来讲这种乡谈的诗人自己的暴力之舌所发之言的言。因为这样多重意义上的前言一旦发出，就将影响它被翻作的乡谈。正像荷尔德林把诗歌看作是永不停歇的、在对立的各极之间的多音调变换那样，作为前言的这部荷尔德林翻译和诠释，也是在荷尔德林的神言和本书所面向的读者之间不停歇的运动，是荷尔德林所操的乡谈和它被翻作的新的乡谈之间永不停歇的运动。只是这种运动一旦开始，其进程就将独立于使它发轫的翻译者和阐释者：
　　Es muss ein jeglich Ding der Menschen Urtheil leiden
　　Und ob es tauglich sey steht nicht in seiner Macht.
　　(Martin Opitz, „An diss Buch“)
　　每一物都必遭罹人们的裁判
　　它合宜与否则非其力所能控。 （马丁•欧匹茨：《致本书》）
　　
　　刘皓明
　　两千零七年三月四日凡萨学院识
　　
　　

瑟瑟鲑

戴 晖：荷尔德林创作思想的时代特征
【内容提要】荷尔德林直接继承了卢梭和席勒的思想使命，使近代的人性理念作为一种知的结构在诗的艺术中
臻于完善。一如前两位诗人，荷尔德林在其诗的事业独立之前，经历了哲学的时期，对于理解他的诗艺，这是
不容忽略的。在近代西方精神的发展过程中，哲学与诗（智慧）相辅相成，又各自确认了自身完整的独立性，
构成了辉煌的历史画卷。如果说哲学实现了认识（理性）的飞跃，那么诗则要求生命（人的人性）的提升。了
解这一历史，洞见它自身本有的现实及其与现代世界的区别，可谓温故而知新。
【英文摘要】Inherited directly from Rousseau and Schiller, Hoelderlin”sidea on poetic creation focuses on human nature as astructure of knowledge in the art of poetry. Hoelderlin hadgone through a period of philosophical studies before hebegan writing poetry. The combination of rational thinkingand poetic wisdom helped define the Western spirit, bringingwith it a higher understanding and sublimation of life itself.
【 正 文 】
德国诗人荷尔德林生于1770年，卒于1843年，生前产生影响的作品仅为小说《许培荣》（1796—1798），
该小说最早被部分地发表在席勒的杂志《新塔里亚》上，并由席勒推荐，于1799年出版，直至1822年再版。虽
然荷尔德林生前也发表过少量诗作，并于1826年由友人整理出版了《荷尔德林诗集》，但在当时影响甚微。20
世纪现代诸多思想家和文论家，尤其是海德格尔、狄尔泰、特拉克和伽达默尔对荷尔德林的推崇，也对文学界
产生了巨大影响。这位久未得到应有的重视的诗人成为广泛研究和深入讨论的热点，至今德国各大学几乎每学
期必开以荷尔德林为专题的研讨班。荷尔德林的创作被确认为18至19世纪之交德国文学的最高成就，与这一成
就不可分的，是诗的含蓄中的先知般的预见。它令求新、求异的现代人着魔，也使刨根究底的评论家不满。荷
尔德林成为现代文论研究的重要现象。现代科学连带其先进的手段要求敞开所有的谜底，于是荷尔德林研究远
远超出哲学和文学的范围，波及历史学、心理学等等学科。然而，多种手段对现象的揭示只能激发漫无边际的
想象，不能代替本质的研究。
在海德格尔之前的哲学已经触及到荷尔德林，狄尔泰的力作《体验与诗》影响非常广泛，这本书的标题已
经明白地表示，它是在我们的生活世界的维度上来理解荷尔德林的诗的。
海德格尔为什么在他的哲学生涯中与荷尔德林相会了呢？笔者认为，是由于他的思想中的核心经验：作诗
与运思的近邻关系。荷尔德林成为海德格尔需要的邻居。在《语言的本质》（见《走向语言的途中》一书）中
，他讨论诗与思，在更早的著作《来自思的经验》中，他阐述了所谓近邻关系的特征：诗有两个邻居，一个是
吟唱，一个是思想，作诗居于两者之间。海德格尔认为，吟唱在荷尔德林的颂歌里真正获得了生命力，更准确
地说，是在荷尔德林担当起诗的使命之中才真正的吟唱。
一般认为，荷马是西方文学的开始，海德格尔的整个思想也尤其注重早期希腊，奇怪的是，荷马史诗却不
入海德格尔的眼，在他看来，“行吟诗人”不过是一种职业标记，他们是为命运的魔力所差遣的工匠。这一方
面说明海德格尔没有看到荷马的本来面目，另一方面说明海德格尔的思想视野始终是现代的，对于他来说，荷
尔德林的地位不在思想史中，而是在将来，这个将来区别于我们现在的技术世界。荷尔德林的颂歌是对这个将
来世界的唯一预感，为我们承诺了它的到来。这个与迄今的人和世界不同的另一种人的另一世界，其结构的规
定性在于大地和天空、凡人与神圣的亲近。海德格尔只在荷尔德林的诗当中听到这种亲近的惠临，诗与思共同
在吟唱的元素中运作。在“诗思”关系中须加注意的是诗的先行性，这里的“先行”，也是在将来的意义上加
以理解的。而思分为两种，所谓第一开端的思是指形而上学；另一开端的思一方面要与形而上学之思告别，另
一方面等待着将来——简单地说，这正是海德格尔倾听荷尔德林的原因。
本文不在海德格尔的立场上讨论荷尔德林；更不准备把今天的生活经验用到历史领域中去。这里仅仅回到
荷尔德林的时代，阐述其创作的精神特质。法国革命和康德哲学被并称为这个时代的两大革命。荷尔德林和谢
林、黑格尔同为图宾根学院的学生，他们为庆祝法兰西共和国一周年而共植自由之树已经传为佳话。无论它确
实与否，从保存的一些留言纪念册上看，荷尔德林与具有革命思想的青年曾结成生死之交，黑格尔在荷尔德林
的题词下面添上“一即万有”，郑重表示他们的友谊是精神的联盟。这时，“神的王国”成为图宾根时期的朋
友们的口号，它意味着把自由的思想贯彻到社会现实中去，以克服理念与现实的鸿沟。它成为荷尔德林的整个
生命和诗歌的纲领。不过，他在图宾根时期的诗歌尚不能实现这个理想，它需要更深刻的思想基础，即康德哲
学。
康德以伟大的启蒙者的形象出现在荷尔德林面前。在图宾根，他已经专研康德哲学，毕业以后他来到耶拿
，在对康德的认识的基础上，以另一种方式创造性地接受这位哲人的思想：在费希特的课堂上。离开耶拿多年
之后，他在1798年写给兄弟的信中说：“康德是我们民族的摩西，他领导人民走出埃及的颓败，进入自由而孤
独的思辨的沙漠中，他从神圣的山巅为他们带来生机勃勃的法规。”[1]然而， 他所领导的人民并没有准备跟
随他走进这自由的孤独之中，荷尔德林紧接着描写了民众与哲人的矛盾，他们生活在必然性之下，听不见他们
的更富有生命的自然，为了让他们摆脱奴役，必须有便利的政治读物。当时，卢梭的《社会契约论》已经翻译
成德语，书中明确了以理性意志的自由为基础的社会自律的主张，提出共同本质作为立法者的理想，人为了普
遍的自由意志而牺牲个人意志，在自身中与自身相区别。这种以理性自我意识为基础的立法者的形象要求具有
普遍性，而在人的社会生活中它却只能是个别的。民族教育是当时普遍为人关注的问题，这方面荷尔德林更直
接地继承了席勒的审美思想。
在经历心灵的危机时， 康德对于荷尔德林还具有另一层意义。1796年2月荷尔德林在给尼特哈莫写的信中
说：“哲学几乎又是我唯一的事情，我研究康德和莱哈特，以期再度集中精神，让由于徒劳的努力而涣散并且
削弱了的精神坚强起来。”[2]1797年11月， 他在给兄弟的信中谈到心灵的爱的盈余：“以这种心情来读康德
。这位伟人的精神离我尚远。整体和每一部分对于我都一样陌生。但是，每一个夜晚我都克服了新的困难；它
给予我一种对自由的觉悟；这种对我们的自由和行动的觉悟，无论它在何处表现出来，都与更高的神性自由的
情感休戚相关，它是至上之情，完美之情。”[3 ]这里的“神性自由”指的是什么呢？荷尔德林寻找的不只是
《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的康德，对于荷尔德林自身思想的发展，《判断力批判》起着更加重要
的作用。判断力批判关系到理性的实现，也就是至善在世界中的实现，它指出自由理念在世界本身中的尺度。
自然的终极目的既非幸福，也非文化，而是人，觉悟到自己是最高目的的人。假设神的存在，是在世之人的宗
教，以便在人身上实现自然机械论与理性目的的和解。可见，近代所信仰的神性在内容上完全摆脱了彼岸的神
秘性，成为道德事业的条件和理性自由不可放弃的要求。与现当代不同，近代的信仰中无意见可言，它要求普
遍性。神不是经验的对象，神的现实存在于理念中，而唯有理性的理念是自由的，意见各随其好，从来不是自
由的。1795年，荷尔德林在给黑格尔的信中说：“我觉得，康德统一自然机械论（命运的机械论）和自然合目
的性的方式，实际上包含了其体系的完整精神。”[4] 诗人的着重点不在理性，而是在以理性为基础的人的人
性。理性和心的合一是他自己的追求。早在1794年，他曾计划撰文论述美的理念，“它应该包含对美和崇高的
分析，康德的（分析）一方面得到简化，另一方面更加丰富，席勒在他的文章中已做了部分工作，但是却仍少
一步，没有敢跨出康德的界线，照我看席勒应该敢于跨出这一步。”[5]
这是怎样的一步，清楚地表现在《德国理想主义的最早纲领》一文中。虽然，此文的作者是黑格尔、谢林
还是荷尔德林尚有争议，但是通常把它收在荷尔德林全集中。我们可以从文章的核心思想上看到这样做的理由
。纲领提出一种伦理学体系，它在康德的两大实践假设（神的存在，灵魂永生）基础上进而成为整个形而上学
的归宿。它的第一个理念就是：我是绝对自由的存在。而世界是我的创造。世界是一切非我，而又依赖于我。
这仍是对康德哲学的费希特式的发展。
与伦理学相应的物理学的问题是：“必须怎样为了道德的本质存在而创世？”用康德的话来说，这个世界
必须有实现自由的可能。现存的世界把自身道德化为国家和教会两种组织，作者恰好要取消这两者。取而代之
的是“人性的理念”。不再把国家概念作为人的共同本质，作者已经离开了传统的哲学立场。他关心的不是理
性的自由，而是人性的自由，他不再站在哲学的角度发言：“每一个国家必定把自由的人当做机器齿轮来对待
”[6]，这种国家作为历史的产物， 是席勒在《审美教育书简》中批判的“困顿之国”。
统一伦理学和物理学的是美的理念。读到这里，可以排除把黑格尔作为撰稿人的可能性，黑格尔无意将人
性的普遍本质建立在美的理念上。理性的最高行动是审美的，真与善在美之中结成姊妹，这无疑是承传了席勒
。席勒在《审美教育书简》中接受了卢梭的政治意图，创建一种新的普遍本质，以实现理性国家的目标，他所
走的道路是通过审美教育塑造和谐的人格。在卢梭那里，美的心灵本身就负有政治使命；席勒不在心灵的主题
中把握政治目的，而是将之融入教育的使命中，由艺术家来承担。席勒与康德的不同在于，他着眼于艺术家的
任务，承认作为感性存在的人的人性是神圣的！
这份纲领草案将席勒的前提彻底化了。诗成为人性的老师。这里道出的正是荷马，作为智者，他是希腊人
的老师。然而，为什么让哲学和历史没落呢？“不再有哲学，不再有历史，唯有诗的艺术将超越所有其余的科
学和艺术而长存”[7]。哲学的纯粹性在于先验之知， 而历史总是经验的认知。哲学和历史因为各自的偏面性
而处于相互排斥的关系之中，这是个无法持续的状态，不得不瓦解。统一的、更深一步的根据是诗的艺术，在
诗的智慧中，人的本质存在知道世界是由自己来规定的。
与诗密切相关的是什么？感性宗教。它当然不是任何迷信。它的纯粹的思想内容已经在纯粹理性中形成，
只有这种从理性转化而来的宗教才可用来感性化，成为想象力的作品。康德的两大假设现在可融合到感性宗教
之中。“在我们使理念变得富有审美性，这就是说具有神话性之前，理念对于民众来说没有意思……”[8 ]这
一“变”是诗性的创造，建立起理性的神话。理性的神话取消了哲人和民众的区别，带来建立在人的人性基础
上的人与人的平等，它在本质上是人格精神的自由和平等。纲领最后称这一新宗教是“最后的、最伟大的人性
之作”。
把诗作为将来的知的根据，用诗性的宗教来填平理性世界和现实世界的鸿沟，完成人性教育的历史，这一
思想相应地表现在荷尔德林最早的成熟作品中，它就是小说《许培荣》。这部小说的创作可追溯到1792年2月的
一份写作计划， 这是奥地利和普鲁士联盟对法国革命发动反攻的一年，荷尔德林要写一部希腊小说，主角是热
爱自由的英雄、真正的希腊人。同年9月， 这部小说的片段登在施陶林出版的《施瓦本诗刊》上，只卖出不到
两打。1794年，荷尔德林把精力集中在这部小说上，秋季，小说的一部分刊在席勒主办的《新塔里亚》上。17
95年，席勒向图宾根出版商科塔推荐此作。荷尔德林因接受了费希特哲学而一再更改作品的结构，终于在1796
年底完成了第一部（1797年春发表），1798 年9月完成了第二部（1799年秋发表）。
《许培荣》描述诗人的成长过程，描述他怎样领悟自身的人性及其承担的使命。不过，作品中的诗人用语
言表达出他天赋的美和神性，这种语言的交流是在友谊这样的相互关系中实现的。亚当斯这个人物代表着年长
的起领导作用的朋友，阿邦达是同龄人，而女友笛奥玛则为不同凡响的美的启示者。作品以书信体的形式叙述
许培荣的成长过程，所有的人与事都放在和一位德国朋友北腊民的通信之中，换句话说，整段历史都被扬弃到
记忆之中。记忆，这位艺术女神的母亲，她在近代是创造性的想象力。像卢梭对自己的作品《新爱洛依斯》的
态度一样（注：参见《新爱洛依斯》第二版序，德意志简装书出版社1998年版，第24页。），荷尔德林也称自
己是出版人，而非作者[9]。
出自自然之手，人就是为艺术、宗教和哲学而生。黑格尔把艺术、宗教和哲学作为绝对精神的形态，而荷
尔德林借许培荣之口将之统统概括到一个科学整体之中，可以称之为哲学，但不是纯粹理性的哲学，而是纯粹
的人的“哲学”。人的本质在于他的创造性，这一原始的精神活动就是“诗”。在诗的意义上，人是他理想中
的存在，是他应该是的存在——在自身中与自身相区别的人。因此，人并非仅仅有时是位诗人，或者同时也是
诗人，人从本质上讲是诗人。回头再看所谓“自然”，它当然不是流浪的牧人或者洞穴人，而是卢梭和席勒为
我们呈现的居住在自己的茅屋中的人，是诗性地居住的人。许培荣借阐述古希腊民族美的理念之机，自己下了
注释：“我在说天书，但是它们存在。”[10]
自然本身纯粹是诗性的创造，严格地区别于粗俗的自然。从粗俗的自然跨越到精纯的自然，是学会自身与
自身相区别的痛苦历程。荷尔德林把美的本质概括为“在自己本身中相区别的一”[11]，没有区分就没有和谐
。纯粹的人必定经历这样的经验：“谁像你这样，整个灵魂被玷污，他不再于单个的欢乐中安息，谁像你这般
，尝到乏味的空无，只于至高的精神中愉悦自身，谁这样感受到死，仅于众神中振作起来。”[12]诗性的精神
欲担当起民族教育和民族解放的使命，然而他的历史作用却是失败的。死亡在小说为我们描绘的历史世界中成
为不可避免的主题，它在三个层次上展开：首先是外部世界的灭亡，具体表现为虚无主义的感觉；其次是希腊
世界的没落，它象征着向美的幻相告别；最后是由自由之战的失败而导致的美的人格的死亡，美必须上升到神
性。至此，自然之人的教养结束了，他的死亡恰好证明其自然性即精神性。自然把生死之隔抛在了身后，回到
绝对自由的单纯性中，山水草木和永恒的精神，万有归复于一。在命运法则之上，自然为主人翁打开了一个新
的实体世界，它是在情志上与诗性之人息息相通的祖国。值得注意的是，对这个世界的体认是一种当下领悟和
跳越，中间没有过渡性的推理或等待。
作品在诗人获得他的世界的瞬间戛然而止。神圣的美——纯粹的诗，它纯粹如剑，切入生命本质的根据。
但是它统一精神和自然的力量仍局限于内在情志。 小说的结束语“有待下回”是句实在话， 荷尔德林在1798
年夏开始构思他的悲剧性戏剧诗。第二年初稿毕，又重写第二稿。1799年9月， 他向席勒承认自己逗留在洪堡
是为了创作一部题为《恩培多克勒斯之死》的悲剧，然而，就像这封信是没有写完的草稿，《恩培多克勒斯之
死》也在第三稿上停下来。在此期间，荷尔德林写下长文《恩培多克勒斯的根据》，反省自己的创作。
如果《许培荣》是诗人成长的历史，那么，《恩培多克勒斯》则是诗人对自己命运的思考。诗的体裁也相
应地改变了，不是心灵向心灵诉说的书信，而是直接表现人格在世界的行动的戏剧。悲剧性戏剧诗是一种特别
的戏剧种类，情节的意义淡化了，取而代之的是思想的危机。它继承了前面的创作成果，人物一开始就是具有
神的实体性的灵魂，他是如此灿烂夺目，对自身的神性也有惊人的自觉，相形之下，周遭世界不过只具有附属
意义。恩培多克勒斯是近代智者的化名。人们认为恩培多克勒斯带有费希特的影子，和恩培多克勒斯相似，费
希特曾被怀疑是无神论者而遭国家驱逐。这里不妨提到荷尔德林对费希特的赞叹：“费希特现在是耶拿的灵魂
。……我从没有认识一个人有如此的精神深度和力量。在人类知识的最荒僻的领域，他探究并规定这种知的源
泉和随之而来的法的原则，他以同样的力量去思考由这些原则得出的最辽远、最大胆的结论，不顾黑暗的暴力
，将之述诸文字和课堂，带着火一样的激情和规定性，这两者的契和若离开他的垂范，对于我们可怜的人也许
是无法解决的困难。……我天天听他的课。有时候和他交谈。”[13]
天之骄子单纯对自己灵魂的感受仍是空洞的无限性，它究竟是什么？只能在与凡人的关系中才变得明朗化
。走出情志世界，步入无限和有限的相互关系之中，这也是恩培多克勒斯成为戏剧人物的关键。诗人不仅是天
之骄子，也是时代之子，世界的精神。自然在他身上获得语言，他成为民族的导师，宗教改革者。他的自由思
想必然冲击城邦的文化，使他的行动带上政治意义。
智者与民众的矛盾突现出来。从艺术的角度看，民众过于政治化，精于计算；而恩培多克勒斯不拘一格，
显得落落寡合。从自然的角度看，民众呈一盘散沙，是未经教养的自然，并且拒绝任何陌生力量的影响；而对
于恩培多克勒斯而言，普遍的自然显现在神圣的形态中，他的话道出神的秘密。他通过投入客体而成为陌生力
量的主人，生活在与自然元素相通的至高情志中；而世界（人工的艺术）正处于与自然的敌对关系（主宰和奴
役的关系）中。恩培多克勒斯站在世界的对立面，但是他不由自主地成为自然与世界的中介者，自然元素要渗
透到人的行动中，对于他而言，陌生的力量就在人自身中，他必须驾驭人的元素。
命运没有让恩培多克勒斯通过把守对立双方的界限而缚住两个极端，他并非如荷尔德林内心景仰的拿破仑
那样，是一种强暴的改革力量。犹如他深爱自然，他也深爱他的民族，他采取更积极开放的态度，不满足于任
何有限的关系，追求自然与世界普遍的统一。于是，时代在恩培多克勒斯身上个性化了，“命运的难题表面上
应在他身上解决，而这个解答应显示为表面的、暂时的，正如或多或少地在所有悲剧人物那里一样……就其非
普遍有效而言，他们所有人都在这一维度上扬弃自身”[14]，现实的矛盾斗争在他身上显现出超越时代的和解
和感性的统一。在个体身上解决命运的难题，这难以置信的一点正是他曾最确信的错觉。然而，无限的统一本
身必然扬弃任何与感性的有限关联。时代要求个体生命的牺牲，要求他做出与自身的最后区分，使生命进入无
限的关系中。经过扬弃的生命本质上是共同的政治生命，在一个民族将死之际，“精神选择一人，为它唱出生
命的天鹅之歌”[15]。荷尔德林也是这样理解他和他的民族的关系的。
从诗人创作的普遍根据来说，纯粹情志为了实现理想而超出自身的感性存在，席勒式的古典美被破坏了，
情志由中和转向激越，以美为规定性的人陷入困境。由此产生的矛盾运动不是诗人及其经验的运动，而是形象
在陌生素材中的运动[16]。感觉的因素与诗人的个性分离开来，诗人牺牲了主体性及其世界，以便神圣在陌生
的个性和客体性中也不否认自身。通过主体性的牺牲，情志原始的激越冲淡了，成为更成熟、更普遍的情志，
留下浪漫的非中和的美。以新的法则呈现人性，这是荷尔德林迈向“绝对诗”的关键。诗人把诗的事业与自己
分开，“绝对诗”应该表达的不是诗人，而是神圣。自《恩培多克勒斯之死》以后，诗人的事业独立了。
就诗人创造的形象本身而言，命运使恩培多克勒斯从诗人变为哲人，自以为与民众处于和谐的关系之中。
然而在他达到自由行动的极限处，他终于认识到自由的幻相与自由的真理之间的界线。换句话说，在他以超感
性的姿态道出：“我是神”时，思想转入危机并且学会将神圣本身和绝对的我区别开来，也把绝对完全和意识
区别开来。死象征着这种真正的分离，从整体上划分了哲学与智慧的区别。就思想走上其绝对根据而言，哲人
完成了他的世界使命，回到自然，再度成为诗人。死作为真正的和解，它比生更美。
死没有像同时代的悲剧通常处理的那样出现在舞台上。在死亡之夜，恩培多克勒斯期待与“时间的主人”
相会，为了庆祝，它在雷电中向永诀时间的人昭示自己[17]。多么奇妙的会晤！在扬弃时间的同时，上升为时
间的主人；在兑现了命运的同时，获得自由。恩培多克勒斯把握并认识到时间整体，从而摆脱了在时间中张开
的必然性的尘网——命运。雷电在荷尔德林的诗之中是神圣的至上者的谕示，它出现在世界之夜，把命运纳入
神性的尺度。在死亡中与至上者相聚，意味着死是真正的成神，它是死亡的历史性动机。自然本身比时间更古
老，作为统一对立面的根据，它不再是普遍的自然，而是至上者。这位“时间之主”将在荷尔德林的祖国之颂
中具体展开，成为祖国的精神。
我们越接近荷尔德林的诗，或者说接近诗的本己的事业，它就显得越深奥、越遥远，愈加无法从外围来说
明它，本文也不得不停住。以上粗略的介绍，也许在一定程度上说明了我们对诗之事的陌生不足为奇，它经历
了漫长的中介道路，和我们隔着一个历史、一个世界。如果问，人何以成为神？神圣以何作为根据？答案只能
是近代的精神原则——人性的自由。自由不需要以他者为根据，它无根据；就它自身而言，它是自己的根据。
【参考文献】
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，918，919，559，657，660，711.

瑟瑟鲑

海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析(1)
　《海德格尔全集》75卷中有一篇海德格尔引用《老子》11章来讨论荷尔德林诗作独特性的文章。本文首先披露这个事实，并探讨它对于了解海德格尔与道家关系的意义。这个新文献与以前发现的有关材料不同，它不仅出现早，而且是直接针对《存在与时间》的核心思路而引用和阐释《老子》的，同时还涉及他的后期学说。海德格尔将老子讲的“无”或“朴”解释为一种发生性的“之间”，并认为它是理解“正在来临的时间”和诗人独特性的关键。这种解释既是对他前期“存在与时间”学说的深化，又是对他后期的主导思路――“自身的缘发生”（Ereignis）――的方法论特点的揭示。由此可见，与《老子》的对话是海德格尔思想本身的内在需要，道家与荷尔德林（包括晚年荷尔德林）起码自三十年代开始就是海德格尔哲理灵感的最深来源。

　　关键词：诗人的独特性，简朴，空无，存在论的区别，之间，来临着的时间。

　　作者张祥龙，1949年生，北京大学哲学系暨外国哲学研究所教授

　　2000年出版的《海德格尔全集》75卷[1]题名《关于荷尔德林；希腊之旅》，它的主体部分由海德格尔讨论荷尔德林[2]诗作的一些未发表遗稿组成。[3]其中有一篇写于1943年的文章，题为“诗人的独特性”，探讨荷尔德林诗作的独一无二的思想意义，涉及海德格尔前后期著作中的一些重要话题。就在这篇文章中，海德格尔引用了《老子》第11章全文，以阐发他最关心的一些核心思路。以这种方式，海德格尔视野中的老子与荷尔德林产生了交融，鸣发出深沉的思想谐音。而且，就海德格尔研究、特别是就海德格尔与中国古代道家关系的研究而言，此文献也有特殊的意义。它是迄今为止被正式出版的海德格尔谈及道家的材料中，最早的一篇（早于其他材料至少14年之久），[4]而且它直接涉及的具体问题与另外的那些材料[5]有所不同。所以，指出这个珍贵文献的存在、提供它的中文译文、分析它与其他有关材料的关系，并揭示它的微妙思想蕴意，是本文的主旨所在。

　　一.问题所在

　　海德格尔这篇文章的题目已经点出了它的问题：诗人的独特性何在？但我们后边会看到，这实际上是一个引出更深更多的问题的引导性的发问。在评论家们看来，要回答这个问题，就需要对比历史上的诗人们，从中找到最出色的和最有诗味的。在理论家们看来，关键还是找到诗歌的本质或标准（Mass），按照它来找到诗人的独特之处以及最独特的诗人。海德格尔则认为这两种主张以及它们的相加，都不足以回答这个问题，因为无论是“做现实历史的（historisch）思考”，[6]还是做非历史的思辨规定，都脱离了使诗人成为诗人、诗成为诗的原初形成过程，因而都不可避免地是任意、外在和肤浅的。

　　“但作诗（Dichten）意味着什么呢？诗（Dichtung）的本性不会被那些高于（ueber）所有历史的东西决定，而只能源自历史，并被历史性地决定。”[7]要理解这段话，就须明了海德格尔在《存在与时间》中对于“现实历史”（Historie）和“［原本的］历史”（Geschichte）的区分，它对应着“［流俗化的］物理时间”和“［现象学化－缘在化的］生存时间”的区别。[8]现实历史是由物理时空里的事件序列组成、由史学观念串讲起来、服从因果律的历史。［原本］历史或历时则是由人类的缘在（Dasein）的生存时间化行为所生成，先于任何对象化的关系与观察。[9]比如，一位诗人写诗的活生生的体验过程是历史或历时，而他写诗的这个事实及其对象化的后果（比如一本被写出的诗集），则形成现实的历史。可以说，历史的根扎在缘在的时间－时机化本性之中，而现实历史的根又扎在历史之中，表现在物理的、宇宙的时间里。因此，“源自历史，并被历史性地决定”的说法意味着，真正的诗性只能在诗人这个缘在的时间化（Zeitigung）生存活动中被构成，别无他途。

　　“诗人自身说出诗是什么；他总是按照他所诗化的东西的本性来言说。”[10]这就是诗人的独特的时间化的生存方式或诗化的方式：他要按照他所诗化的东西来言说，可是他所诗化的东西还正要在这言说中被生成。这不仅涉及海德格尔讲的“解释学的循环”，而且更与这种循环的条件、即缘在的生存时间相关。这种时间在过去与将来的相互交织中构成，所以能够为那种有发生力的而非干瘪的“循环”提供可能。于是就有这样一段话：“如果一个诗人必须特意诗化这诗的本性，而且是将这诗的本性当作历史性的东西，或正在来临者（Kommendes），那么，这诗人就时间而言的被诗化状态（das Gedichtete dieses Dichters hinsichtlich der Zeit）就被突显出来，以至于这位诗人的独特性直接地进入了光明。”[11]这里的关键是那“正在来临者”，是它使得诗人的被诗化状态和诗人的独特性可能。它实际上就是海德格尔在《存在与时间》中讲的时间性三向度中“将来”（Zu-kunft）这一向度，海德格尔最看重它，以便突出缘在时间的非现成的、不可被测量的、纯生成的本性。当然，它与“过去（已存在）”和“现在（当下在场）”内在交织，相互成就；在相互过渡与出离自身中构成生存时间、赢得自身。所以，如果通过这正在来临的、并与过去交织的时间来看待诗人的活动，他的言说就既是“先说”（Vorsagen），又是“后说”或“照着说”（Nach-sagen），当然不是照着现成的东西说，而是“照着存在之语来说着的先说”（das dem Wort des Seyns nach-sagende Vorsagen），[12]也可以被看作是“还没有被［当作传送现成信息的手段而］言表出的说”（die noch ungesprochene Sage）,在其中也就会保存着“一个民族的语言”。

　　“这样一位独特的诗人就是荷尔德林。”因为他的诗不是出于他的主体性，而出自“那正在来临着的时间［或时代］”（die kommende Zeit），并由此而诗化出了或创作出了“诗人的使命”和“真理”。他的独特性因此是由“发送源”或“天意”（Schickung）发送来（geschickt）的，他的诗是“照着存在发出的呼唤来说着的先说”，而“这存在是纯发生的，只在缘发生中得其命运，并［因此而］被称作历史或历时”（das Seyn sich ereignet und nur im Ereignis geschicktes und das heisst Geschichte）。[13]所以这位独特的诗人在题为《面包与葡萄酒》的诗（第一稿）中要这样写道：

　　“先于时间！这是神圣歌手的使命，

　　因此他们服侍并转变巨大的命运。”[14]

　　而且，荷尔德林和海德格尔都感到，这先于物理时间的来临时间或生存时间，虽然不可被当作对象加以测量，却包含着一种自身构成着的尺度（Mass）、分寸、韵律与命运，即一种“测度着的并且自身也被测度的尺度”（messenden und selbst gemessenen Mass）。上帝可以全知全能，但却缺少这种生存时间中才有的尺度，此之谓“上帝的缺失”。[15]人们只有深刻体验到这种缺失，才有可能开始理解生存与存在本身的含义。

　　现在有一个关键的问题，即我们如何才能感受到、注意到（achten）这种诗人的独特性，或者说是感受到被这诗人的诗化言说所揭示的时代真际，即那“正在来临着的时间”呢？海德格尔写道：“独特的问题倒是：我们是否未注意到那总在原本来临着的时间？或者说，我们是否学会了这种注意或留心（die Achtsamkeit），并且由它而能够原发地思念（das urspruengliche Andenken）那去思索者（das zu Bedenkende，去馈赠者）。”[16]只有注意到了这生存着的时间，我们才不会将荷尔德林的诗作当作自言自语的呓语，而是从中感受到一个来临着的时代，也就是能够原发地思－念到、“记－念”起那个被遗忘的存在本身的真理。

　　“这样思念着，我们转向一种记念（Gedaechtnis），它记念那在诗化及思化之道说（dichtenden-denkenden Sage）中向人诉说的和被遗赠（vermacht ist）给人的东西。在这样的记念中，对于人的本性的最高规定成为现实，因为这规定是从存在本身（Seyn selbst）的深处被奉献给这记念的。”[17]人们可能会感到困惑，像海德格尔这样一位重视“将来”或“来临着的时间”的人为什么在这里和不少后期作品中，要大讲那朝向过去的“思念”（Andenken）和“记念”？其实这正是生存时间的特点决定的，因为，这种时间是以“正在来临的曾经存在（保持着的发生－发生着的保持）”或“过去、当前与将来的交织”为特点的。此外，“思念”与“记念”的德文表述中都有“思想”这个海德格尔喜欢的词根。[18]

　　可是问题在于：“我们这些数百年以来就处于不注意状态之中的人们如何学会这种注意呢？”[19]从笛卡尔以来，就认为人的本性是绝对的意识主体，与时间、尤其是“正在来临的时间”毫无关系。而且，自柏拉图以来的西方形而上学传统，基本上也都看不出存在的真理本身与时间有什么内在瓜葛。基督教的上帝则只是将时间当作他创世的一种形式，它在人类堕落之后才进入现实历史，并作为上帝救世计划的框架，因而这位至高无上的神不可能关注诗与思、诗人与来临时间的生死攸关的联系，于是就有上面提到的那个“上帝的缺失”。荷尔德林表现出了诗人的独特性，但他的诗作却长期被埋没，他73年的生命里起码有36年在疯颠中度过。而且，即便在二十世纪初他的诗作被重新发现之后，能否合适地理解它们也还是大成问题的。在这种让人绝望的情况下，如何才能学会这至关重要的“注意”或“尊重”呢？这确实是摆在所有西方人(包括海德格尔本人)和受西方影响的人们面前的挑战性问题。就在这里，海德格尔转向了东方的、古代中国的老子，寻求一个关键性的帮助。
二．对《老子》的征引与解释

　　就“如何才能学会这种注意？”的问题，海德格尔接着写道：

　　“我们通过观看那不显眼的简朴（Einfache），越来越原发地获得（aneignen）它，并且在它面前变得越来越羞怯，而学会这种注意。

　　那些简朴事物的不显眼的简朴使我们靠近了那种状态，依循古老的思想习惯，我们就将这种状态称之为存在（das Sein），并与存在者（Seienden）区别开来。

　　老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在（das Sein in diesem Unterschied）。”[20]

　　这里，海德格尔认为老子《道德经》11章与他本人在《存在与时间》中提出的著名的“存在论的区别”――必须将“存在”与“存在者”区别开来――直接相关，也就是说，老子在那里所讲的正是在这个区别之中的存在本身!这实在是一个极为新鲜而又极为重要的断言。不过，海德格尔也并非突然就把他讲的“存在”与《老子》拉在一起，而是利用了一个含义颇深的中间环节，即“那不显眼的简朴”。“简朴”（Einfache）这个词在海德格尔后期著作中经常出现，往往与他对荷尔德林的解释、对语言本性的探讨，以及对当代盛行的那个太不简朴的技术文化的批判有关。这里用它来暗示老子的思想，实在是非常合适、合理，因为《老子》尚“朴”，比如其19章、28章等，而且海德格尔能读到的德文《老子》的译者基本上都将“朴”或“素”译作“Einfachheit”或“Einfalt”，[21]并将老子与其他古代思想家相对比，突出其思想的“素朴”性，或在“多重性”或“二重性”中的“一”（Einheit）。[22]而且这“朴”、“素”、“一”与“［诗人的］独特性”（Einzigkeit）对于海德格尔而言也有词源与思想上的联系。海德格尔相信，通过直接地、越来越原发地体验到这种“不显眼的简朴”，并在它面前变得越来越羞怯（这“羞怯”可比于老子讲的“损之又损”、“不敢”、“柔弱”，或舍勒讲的“羞感”），就可能学会那关键性的对于生存时间的注意。而且，这种“简朴事物（einfachen Dinge，可比于老子讲的‘道之为物’之‘物’）的不显眼的简朴”会将我们带到领会存在本身――而非仅仅存在者――的近邻处。就这样，凭借对于“简朴”的观看，海德格尔将读者引到了“《道德经》的第11首箴言诗（Spruch）”的面前。他是这样用德文来表达它的：

　　“这首箴言诗曰：

　　三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，

　　但正是它们之间的空处（das Leere zwischen ihnen）提供了（gewaehrt，允许了）这辆车的存在［当其无，有车之用］。

　　器皿出自（ent-stehen）陶土［埏埴以为器］，

　　但正是它们中间的空处提供了这器皿的存在［当其无，有器之用］。

　　墙与门窗合成了屋室［凿户牖以为室］，

　　但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在［当其无，有室之用］。

　　存在者给出了可用性（Brauchbarkeit）［故有之以为利］，

　　非存在者(das Nicht-Seiende)则提供了存在［无之以为用］。”[23]

　　德文译文与这一章的中文原文［在中国读者眼中可能有的］的差异，有的出自两种语言和文化的“不可公度性”，有的来自海德格尔所依据的德文《老子》译本，有的则是海德格尔本人的有意为之。

　　通过比较多个德文《老子》译本，可以看出，海德格尔这段译文与乌拉（Alexander Ular）的德文《老子》译本最相近。[24]考虑到海德格尔本人不懂中文的事实，而且他写这篇文章时值1943年，早于他与萧师毅的合作，可以推测，他在写出这段译文时的主要依据是乌拉的本子，当然也可能参照其他可用的译本，比如斯特劳斯本和威廉本。

　　对比海德格尔提供的译文与《老子》11章的原文，最大的不同是：（1）海德格尔将这一章中出现四次的“用”字译为“存在”（Sein），而其他的德文译本，除了乌拉的，都没有这么译（斯特劳斯本译为“Gebrauch”［使用］，威廉本译作“Werk”［运作］）。乌拉译为“Wesen”（本性），与“存在”的过去分词“gewesen”有呼应。（2）海德格尔追随乌拉，将“无”译为“Leere”（空处）。其他译本都只译为“Nichts”（无）或“Nicht-sein”（非存在）。（3）海德格尔的译文中出现了两次 “在……之间”（zwischen）这个介词，而乌拉本中仅出现了一次。由此既能看出海德格尔依据乌拉译本的理由，也能感到他理解老子的某种特别倾向。这些倾向表现在他接下来的解释中，也表现在他后期的术语与思路之中。[25]

　　现在我们来看海德格尔对《老子》11章的解释：

　　“这个引文包含着这样一个意思：那处于一切之间者(das Zwischen alles)，当它就在其自身中被刚刚打开时，并且在留逗（或片刻）与境域的展伸中得其伸展时(weitet in die Weite der Weile und der Gegend)，它多半会被我们太轻易和经常地当作无意义的东西(das Nichtige)。……而在其间(Indessen，当其时)则是这样一种聚集(Versammlung)，它本身在瞬间与时间(Augenblick und Zeit)中会集着和伸张着(sammelt und ausbreitet)。”[26]

　　这样的解释可能会令不少人感到意外，因为海德格尔既没有一上来就谈论“无”或“空处”，也没有朝着“存在”而发言，而是首先关注“那处于一切之间者”，实际上是将这“之间”（das Zwischen）当作了无（空处）与有（存在）的源头，尤其是当作了领会现象学时间的一个微妙视角，即注意那刚刚过去与正在来临之间、生成着的各个片刻留逗之间，即所谓“在其间”(Indessen)。这样，对于海德格尔，老子说的器室之空无处就不像不少注释者们所认为的，只意味着一个有用的空间，而是被赋予了现象学的视域（Horizont）或境域（Gegend）的特点，尤其是海德格尔讲的生存时间的缘发生结构和境域性。它是那么动态，那么不可被现成化、对象化为任何一种可直说的存在者，但绝又不离开这变化的过程而另觅超越的居所，所以只能以纯过渡性的而又纯发生性的“之间”表现出来。这才是活的“无”，让那些只注意它产生的结果而不注意它本身的展现与伸展的人们总是遗漏掉它。

　　通过这样一个“之间”，海德格尔将他对《老子》的读解与他前期讲的生存时间及后期的一系列思路（如技艺［techne］和语言所具有的引发人的生存领悟的“间隙”［Riss］、四相［天、地、神、人］之间的缘构发生［Ereignis］、“转向”或“互补”的存在论含义、“道－路”的“永在开道之中”的深义等）联系了起来，同时也与他在此文前面讲到的，诗人独特性只在诗化之中、而非任何外在关系中才能得到理解的观点相关联，也与他讲的诗化只能在诗人的言说与倾听之间生成的思路挂钩。总之，这是一个纯生成式的方法论切入“点”（活点），是一个极有助于理解海德格尔前后期思想神髓的“［正在发生］之间”，而这正是他从老子的“当其无”中解读出来的。于是，他接着写道：

　　“这些留逗或片刻作为逗留着的境域(die verweilende Gegend)而存在。源自这些对立着的留逗之间(das Zwischen der gegnenden Weile)，所有的在之间(Inzwischen)就获得了其本性以及这样一种区别的可能性，即将在某某之间(Inmitten)意义上的所谓“在之间”与在其间(Indessen)意义上的在之间加以区别的可能性。在某某之间是其本身处于地点与空间里面的聚集，而在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间中会集着和伸张着。”[27]

　　“逗留着的”（verweilende）意味着对立而又互补互成，因而只能通过发生而维持着的。所以任何真正“逗留着的”不会是任何现成者、可对象化者，不管它是主体还是客体，而只能是发生现象学意义上的“境域”，或者表现为交织着的、正在来临着的生存时间，或者表现为纯发生的“空”间。而且，这境域不可被概念化为［例如］物理学、心理学中讲的“场”，也不可概念化为宇宙论意义上的原始材料。比如“元气”，而只能作为“对立着的留逗之间”而理解：在正在过去与来临之间、彼此之间、阴阳之间。如那位深刻影响过胡塞尔的现象学时间观的威廉•詹姆士所说：“任何要对这些［意识流的］例子做反思分析的企图，实际上就好像是要凭借抓住一个旋转着的陀螺来把握它的运动，或者是，要尽快地点燃煤气灯，以便能看见黑暗是个什么样儿。”[28]而且，他还认为，这种“之间”一点也不神秘，而是处处存在于我们的生活体验之中：“我们听到的雷声并不是纯粹的雷声，而是那‘打破安静的并与安静对立着的雷声’（thunder-breaking-upon-silence-and-contrasting-with-it）。”[29]

　　以此“之间”为源头，海德格尔区别了“在某某之间”和“在其间”，前者是存在者们的存在方式，也就是那些注意不到原发之间的人们看待之间的方式，即一种物理空间化的方式，如“椅子在天花板与地板之间”；后者则是生存时间化的或历时的看待之间的方式，先于一切“在某某之间”，为一切存在者开启存在的可能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的在之间。这个区别是海德格尔的“存在论的区别”的另一种表述。海德格尔写道：

　　“在这种［真正的］在之间里，人居留着或居住着(wohnt)，如果他的居留就是那思念(Andenken)的话。这种思念在正保留着的状态中被留住(im Bleibenden verbleibt)，而这正保留着的状态就在对真理［或保持-状态］而言的存在遗赠中被保持下来(welches Bleibende verwahrt ist im Vermaechtnis des Seyns an die Wahr-heit)。”[30]

　　海德格尔的这段话不仅将他针对《老子》11章讲的与他前面关于诗人独特性所讲的进一步牵连了起来，比如通过“思念”、“真理”、“遗赠”、“保留”、“存在”这些词所表示的，而且有进一步的扩展，涉及对于人的本性的看法。“在这种在之间里，人居留着。”按这个看法，人的本性或将人与其他存在者区别开的特性就不是任何可现成化者，比如那已经预设了主客体存在的“反思理性”、“自我意识”、“爱”、“意愿（或意志）”等，而只是那原发生着的在之间。人居留在天地之间、过去与将来之间、光明与黑暗之间、主体与客体之间，作为这在之间保持自身的根本尺度而存在。用他描述“时间”的话讲就是：“在自身之中并且为了自身地‘在自身之外’”。[31]在上边引文的最后一句话里，海德格尔在“真理”这个德文词“Wahrheit”的中间用一小横线间隔开，写为“Wahr-heit”；它前一半的动词化形态“wahren”的意思就是“保持”，再加以元音变化则成为“waehren”，意为“持续”或“存在”，与海氏译文中的“提供”（gewaehren，允许）的意思打通。通过这种方式，海德格尔显示真理是有生存时间性的，不只是光明或去蔽，还须要隐藏或保留的护持。人就居留于这种保留着的开显之中或之间，即“正在保留着”（Bleibende）或“正在生成着的保留”之中。

　　于是海德格尔以下面这一段结束了这篇文章：

　　“在之间－对立着的留逗－记念－记念中包含的、在遗赠的展幅中对反着的逗留就是所谓“内在状态”－人的“空处”(》das Leere《des Menschen)；源自此空处，那些精神、灵魂、生活的维度，及它们的（由形而上学表象出来的）统一才首次获得其本性。”[32]

　　用小横线间隔开的文字，实际上都是有根本联系的语词与思路，前面的阐述已涉及其中的大部分。海德格尔在这里讲到“人的‘空处’”，其“空处”就是取《老子》11章之义，而“人的‘空处’”也就是指这在之间或对立着的留逗等。它是海德格尔心目中的人的本性，不同于西方传统中对于人的本质的一切看法及其形而上学的表象。海德格尔后来在《论人道主义的信》等文章中表达的人性观在这里已有了一个充满“在其间”的张力的开端。通过它，“诗人的独特性”的问题也得到了进一步的回答。

　　总之，这种不可被现成化的“在其间”就是那“不显眼的简朴”，通过感受它，我们才能注意到那正在来临着的时间或时代，由此而能知晓诗人的独特性所在，并理解存在本身的含义。
三．海德格尔引释《老子》11章的独特性所在

　　在发现以上这个材料之前，我们所知道的事实是，海德格尔在公开出版的著作中引用老子、庄子，或直接讨论老子之道的文字有四处，全都来自他1957年至1960年期间写的论文和演讲稿。第一处出自《同一的原理》(1957年)，它将中国的主导词“道”(Tao)与西方的主导词“逻各斯”(logos)及海德格尔后期的主导词“自身的缘发生”(Ereignis)做肯定性的对比，指出它们是如此原本，以至于“难于翻译”，但却提示着如何克服技术统治人的状态的可能。[33]第二处来自《语言的本性》(1957/58年)，海德格尔在那里将老子的“道”解释为一种深刻意义上的“道路”，即“开出新的道路”，并认为它的含义要比西方人讲的“理性”、“精神”、“意义”等更原本，其中隐藏着“思想着的道说”或“语言”的“全部秘密之所在”。第三处来自《思想的基本原则》(1958年)，海德格尔引用了《老子》28章中“知其白，守其黑”一语，以说明现代技术的失误在于只追求光明(白)，而不知隐藏之黑暗的不可或缺，从而导致了“比一千个太阳还亮”的原子弹的致死光明这样的威胁。后边还提及黑格尔与马克思对“劳动”的看法，以及它们与形而上学和现代技术的关系。第四处、即最后一处出自《流传的语言与技术的语言》（1960年)，海德格尔在其中引用《庄子•逍遥游》末尾关于“无用之大树”的一大段话，认为这种“无用”恰是“物或事情的意义”，它比主宰技术文化的消费有用性更根本、更重要。

　　从这个简短的介绍里可以看出，海德格尔五十年代末与道家的对话涉及他后期关心的几乎所有重大问题，即现代技术的本性、它对人类的威胁、克服它的途径，以及语言的本性、自身的缘发生、东西方思想的关系等。它们都没有直接涉及海德格尔的前期思想，也就是以《存在与时间》(1927年)为代表的思想及其主导词。不少学者认为海德格尔对哲学的贡献主要来自《存在与时间》，视他的后期著作为“诗性的”或“非哲学的”，因而忽视之。由此，也就认为海德格尔对道家的关注只是后期“非哲学化”异举的伴生物，缺乏纯哲理的意义。不管这些看法［在我看来］多么站不住，但它产生的实际影响是相当大的。所以，迄今为止，西方哲学界严肃关注海德格尔与道家关系的研究者很少，厚厚的海德格尔传记也几乎完全漠视这层关系。

　　这个新材料的出现可以大大改变这种现状。它的写作比那些材料起码早了14年，而且，它明白无误地表明，海德格尔对老庄的兴趣与他的《存在与时间》的核心思路是直接相关的：既与“存在论的区分”及“存在本身的含义”相关，也与“时间”的原本意义相关。他写道：“老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个［存在论的］区别之中的存在”。[34]而且，从以上分析可以看出，他在数个德文《老子》译本中特意选择乌拉译本，[35]一个重要理由就是这个本子有利于他将老子讲的“用”，译为“存在”(Sein)，使之反复出现四次，并在末尾以“存在者给出了可用性［故有之以为利］，非存在者则提供了存在［无之以为用］”这种“一锤定音”的方式将他的“存在论的区分”与对“存在”的理解与老子的思路及话语耦合了起来，表现出了相当强烈的与《老子》对话和进入《老子》语境的冲动。他认为是“非存在者”或老子讲的“无”为我们提供了领会“存在”的契机，也就是那使我们可以“注意到”那“正在来临的时间”的契机。

　　但是，“非存在者”或“无”有何德能，以至能够使我们注意到生存时间这个“可以理解存在的视域”[36]呢？这里的关键就是海德格尔对于这“无”的一种微妙解释：即“之间”(das Zwischen)或“在之间”(Inzwischen)。无并不是一片虚无，纯否定，而只是对一切现成之物的否定（因而“非存在者”也可写为“非现成者），所以它总处于似乎对立着的存在者“之间”，比如前与后之间、左与右之间、主与客之间等，既不可还原为这些存在者，又不脱离它们，就如海德格尔的《老子》11章译文所说，“三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。”可见，这“之间的空处”乃是存在者们之所以可能的根据。而这“之间”，如果被生动理解的话，就会引我们到生存时间上来，因为这种时间乃是它最切近的活灵活现。“在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间(Augenblick und Zeit)中会集着和伸张着。”[37]以前的西方哲学家们总是将时间理解为“现在的延伸”，但是，如果我们深思之，就会发现问题：哪里有任何现成的“现在”呢？一切现在，哪怕是一瞬，也只能是对“刚刚过去”的保留和对“马上就要到来”的预期的交织。也就是说，总是存在于过去与将来之间。这“之间”明显地超出了一切现成者(哪怕是“过去”与“将来”本身)，但它又是那么直接地可领会、可体验，所以它既能助人摆脱形而上学，又能使人不陷入虚无主义和相对主义。它就是源头，正是它“提供了存在”，或提供了理解存在本身和人本身的契机。通过这个与老子对话而体会到的“之间”，海德格尔试图更深入地理解他前期最关心的问题，即缘在(人的生存形态)、时间与存在。

　　而且，这种对于生存时间的“之间”式的解释，比起《存在与时间》中的“出［神］式”的(ekstatische)、或“凭借出离自身而进入自身”[38]的解释，要更简洁，也更切中要害，是海德格尔后期“自身的缘发生”(Ereignis)的思路之魂。

　　通过仔细的审查还可以发现，海德格尔这里对《老子》的解释与他后期的主要思路确也有着内在的联系。“在这种［真正的］在之间里，人居住着(wohnt)。”这在之间超出一切现成者，所以人原本的居所或人的本性并不在可对象化的“有用”之处，而在海德格尔后来引用《庄子》时讲的“无用之大用”里。由此，他这里的讨论与他后期对现代技术的批判挂钩。而海德格尔眼中《老子》11章讲的车、屋、器皿，作为古代技艺的“简朴”表现，无疑是与现代技术的架构化(Gestell)的对比。而通过将老子之道与荷尔德林的诗化相联，这“道”也就潜藏着作为“语言本身的言说”的“道言”，因而与语言的本性的问题相关。当然，直到1946年他试图与中国学者萧师毅合作翻译《老子》之后，他才能从文字学上完全确认“道”确有“道言”或“道说”（Sagen）之意，因而才敢于在后来的文章中直接说“道”里边隐含着语言的“全部秘密之所在”。

　　总之，海德格尔在这篇1943年《诗人的独特性》中的《老子》阐释，处于他的前期与后期思想之间，是他与老庄长期独自对话的一个结

瑟瑟鲑

海德格尔视野中的荷尔德林与老子

    海德格尔一生评论过许多哲学家和思想家，但他只对荷尔德林与老子给予了无保留的欣赏和最高的推崇，因为只有他们才是他心目中真正的诗性思想者。因此，《诗人的独特性》一文将这两者放到一起来讨论，就具有“独特的”意义。

    荷尔德林(1770-1843)对于当代德国有不可忽视的影响。20世纪初“重新发现荷尔德林”，不仅对于德国诗歌和文学界是一场引发新潮的大震撼，而且，对于德国的思想界，乃至文化与政治思潮，“荷尔德林”都是一个充满魔力的名字。这一点甚至可以从美国学者的反面议论中看出。美国历史学家盖依（Peter Gay）在2001年出版的《魏玛文化》[40]中描述了德国一次大战战败至纳粹上台的这一段时间中在德国流行的文化。他认为，其中一个关键因素乃是一股反理性、反启蒙运动、寻求原本的有机整体性的浪漫精神的流行。这股思潮的一个典型表现就是“荷尔德林的文艺复兴”（Hoelderlin Renaissance），即由格奥尔格的文人圈子和兹威格、里尔克等人重新发现和颂赞出来的荷尔德林的出现。他集伟大的诗人、预言者和精神导师于一身，头上闪烁着古希腊与古日耳曼的灵光（尽管荷尔德林如同尼采，对德国文化有过尖锐批评）。而海德格尔，在盖依看来，就是这个思潮的产物和共同推动者。“格奥尔格圈子中的积极分子，再加上哲学家海德格尔，都欣赏荷尔德林关于诗人的崇高使命的观点，欣赏他对一个新神的召唤，其实也就是对一个新德国的隐秘召唤。这个圈子最喜欢的莫过于荷尔德林的这样一个发现，即古典希腊与当代德国的亲缘关系。”[41]说到底，这是一个“诗”与“思”共谋或共存在（Mitsein）的时代，而海德格尔正因为能够以自己的教学与著作体现这种共谋，所以“抟扶摇而上”，获得了他本人都未预期的巨大成功与影响（以至他在三十年代初被冲昏了头脑？）。按照盖依的看法，由于海德格尔表达方式的晦涩和所提问题（“存在的原义”）的抽象，“他差不多是最不可能具有影响的候选人了”，[42]然而，他马上指出，海德格尔的影响在那个时代的哲学家中是无与伦比的。“二次大战中战死于俄国与非洲的年轻德国士兵中，其背包中携带着荷尔德林与海德格尔著作者不可胜数。”[43]他甚至将海德格尔的《存在与时间》视为导致魏玛共和国灭亡的因素之一。[44]

    我不能赞同盖依的一些具体说法，因为它们出自英美学界的共有偏见，但我同意他的这样一个判断，即海德格尔与荷尔德林有一种与时代相关的深沉共鸣，它在当代德国的文化思潮中扮演了不可忽视的角色。具体到我们这里讨论的问题，应该指出的是，海德格尔对荷尔德林的“诗人独特性”的着迷始于他的中学年代，远早于一次大战和盖依关注的“魏玛时代”。这种终生不渝的着迷的原因可能有不少，但以上第一节所涉及者恐怕正是一个思想上的重要联系。而海德格尔之所以要到老子那时去寻求理解或“注意到”荷尔德林独特性的契机，也颇能说明问题。他认为“道”的“在之间”的发生性最能揭示他的《存在与时间》的奥秘，也因此可以打开理解荷尔德林之门，说明在他心目中，这三者（老子、荷尔德林与他自己的思想）有极为内在的关联，而这种关联正是解决他当时最关心的现代技术本性问题以及相关的语言本性问题所亟须的。海德格尔后来在引用《老子》28章的“知其白，守其黑”来批评当代技术文化时，也同时引用了“真正知晓古老智慧的荷尔德林”的诗句：“然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯,/里边盛满了黑暗的光明。”（《怀念》第三节）[45]它呼应的是道家的黑白相交、阴阳相生的思路，也同样是对现代技术体制的“致死光明”的纠正。由此看来，海德格尔对荷尔德林的热衷，并不像盖依所说的，只是出于对古希腊和德意志特殊关系的强调，或出于反理性的浪漫精神，而更是来自转变思想方式的需要，即从那种单向的概念化、对象化理性的追求方式转变为双向互补相生的（“之间”式的）自然理性的追求方式，从西方中心转向东西方的对话。简言之，即一种缘发生式的返朴归真。这却是不少当时和现在热衷于荷尔德林的人们所忽视的。

    荷尔德林自1802年起就开始精神失常，1807年病情加重，由一位善心的木匠收留，一直生活在图宾根（即他青年时与谢林、黑格尔一起度过大学时光的地方）内卡河畔的一座塔楼上，直到1843年去世。他这期间写的诗被后人收集为《塔楼之诗》（Turmgedichte）。[46]由于是诗人“发疯”之后的作品，所以少为评论家关注。我们今天读到它们，却会感觉扑面而来的道家韵味。诗人脱却了人世的牵挂与痛苦，摆脱了那种“毫无希望的与命运的抗争，……美丽的感伤，……黑暗的忧郁”，[47]几乎完全专注于春秋四季的自然，其宁静、清澈和内在的欣喜，哪像一位精神上的燥狂者所为！而收入了《诗人的独特性》一文的《海德格尔全集》75卷中居然也有一篇评论此晚年诗作的短文。略加分析亦可以加深对于“海－荷－道”三者关系的认识。

    此文就以所评论的荷尔德林小诗《秋［之二］》的第一行诗句命名，即“自然的光辉是更高的显象”。它写于1970年之后，正是海德格尔（1889－1976）的晚年。海德格尔首先全文引述了该诗：

          秋

自然的光辉是更高的显象，
那里收结了多少快乐的时光，
它就是这壮丽圆满的年华，
那里硕果化入喜悦的辉煌。

世界穿上了盛装，飘过空阔
田野的声音只轻轻鸣响，阳光
晒暖了和煦的秋日，田野静立
如一片伸展的远望，微风吹荡

树梢枝条，伴着欢快沙沙声响
这时的田野已经变得空广，
明朗景象的全部意义都活着
如一幅图像，四周飘浮着金色的盛况。[48]

海德格尔告诉我们，此诗是荷尔德林死前一年写成，而一位诗评家则认为荷尔德林的这些晚年诗作体现了“语言的‘清澈与尊贵’”。[49]但海德格尔马上指出，几乎还没有人注意到“自然的光辉是更高的显象”这一句、特别是其中的“自然的光辉”（Das Glaenzen der Natur）的深意。在他看来，这种“光辉”来自“多重”（Vielfalt）融入“一重”（Einfalt，简朴）的自然景象。“当晚风吹起时，/自然就特别简朴［或‘一重’］”。[50]它尤其来自时间中或季节（Jahreszeiten，年岁之时）中的一、多融合。海德格尔写道：

   “出自年时（或季节）多重的景象之多重被这年岁（Jahr）的一重完全支配。自然的光辉让这年时的进程显现。这自然的光辉并不是现成状态（Zustand），而是一种发生事件（Geschehen）。在年时的进程中，年岁完成了自身。[51]这个进程并不只存在于时间的干巴巴的顺序中，而是显现在每个年时里，它们在先行于和返回到另一个年时中推移，因而彼此相互交融。自然的光辉就是这样一种显现，在其中整个年岁都已经完整地显现了，并因此而先于所有个别的时间而不断地来临了。以这种方式，这光辉显象的‘更高处’显示了自身，自然的特性也显示了自身。”[52]

这样的解释呼应了以上阐述的《诗人的独特性》一文中的一些重要话题，虽然这两篇文章的写作相隔至少27年。“自然的一重或简朴”正是海德格尔在那篇文章中从荷尔德林过度到老子的引线，人要通过它才可能留意到那“正在来临的时间”，并接近“存在本身”，将它与现成的存在者们区别开来。而“正在来临的时间”，在这里就表现为“先于所有个别的时间而不断地来临”的整个年岁，也就是“自然的光辉”所在。此外年时或季节的“相互交融”，或自然光辉的“发生”性，与老子之道的“在其间”的本性也是呼应着的。而且，荷尔德林这首诗中的“［田野的］空广”（Leere）也与海德格尔的《老子》11章中对“无”的翻译是同一个词。等等。所有这些都让我们感到，海德格尔对荷尔德林的解释与他对老子的解释，以及与他自己最关心的思想，都是息息相通的。

    海德格尔还进一步探讨这“光辉”（Glaenzen，放出光辉）的“完整”（Gaenze）的含义。[53]他写道：

   “‘光辉’与‘金色的’（golden）是荷尔德林在表达中经常使用的和特别喜爱的词。这‘金色状态’是指最高的和最丰富的光辉、最明亮和最纯净的外观（Scheinen，光线）。[54]这金色的光辉飘浮在整体（Ganze）四周，构成着它的完整状态（Gaenze），［因而］就是‘使之完整’（das Er-gaenzen）。”[55]然而，“这‘使之完整’却不是事后的补充［以使之完整］。［因为］正是它才使得那整体的完整状态之圆（Rund）得以出现。[56]这完整状态飘浮在一切东西的周围，并且就像一个发光的花环‘环绕着’或‘装饰着’所有的正在显象者。而那‘更高的显象’就在这使之完整的光辉中生成。这［光辉］就是自然，让自然作为其自身而逗留着（verweilen）。由于它，自然是‘神性的’。”[57]

    这两段话与《秋》诗中的最后两行，即“明朗景象的全部意义都活着/如一幅图像，四周飘浮着金色的盛况”，直接相关。而且，这“使之完整”的“金色状态”立刻令我们想到胡塞尔现象学中最受后人关注的“视域”（Horizont）思想，比如胡塞尔在《经验与判断》中讲的“每个经验都有它自己的视域”或“可能性的游戏空间”，[58]它环绕着那正在显现者，为一切存在者的出现提供了可能。内在时间就是这种视域的一个原本体现，它的朝后的和朝前的视域围绕着“原初印象”而出现与融合。海德格尔深化了胡塞尔的这个思想，使之不再受制于先验的主体性和原初印象，而具有最根本的地位，于是有了《存在与时间》。此外，这里讲的“金色光辉”与海德格尔讲的作为“澄明”（Lichtung）或“去蔽”的真理也很有关系，只是在这里，他强调它是飘浮在一切周围的“使之完整”或“使之出现”的生成可能，因而更突出了它的存在论意义上的缘构发生性。而且，由于这光辉就是自然，因而一定是阴阳（黑白、明暗）相交的，也就是荷尔德林在《怀念》一诗中讲的，在“一只散发着芬芳的酒杯”的空无处所盛满的“黑暗的光明。”再者，这引文中的“逗留”也出现在上述海德格尔对《老子》11章的解释中，特别是对于原发生的和原本时间的“之间”的解释中。应该说，这两个“逗留”有着思路上的内在联系

结语

    可以说，在海德格尔看来，他本人、荷尔德林与老子都是“诗性的思想者”。但切须注意，这“诗性的”绝不意味着“幻想的”或“与严格的思想无关的”。相反，它要求着最严格的思想，正如海德格尔在《关于‘人道主义’的信》中所言：“思想的严格（Strenge）不同于科学具有的那种人工的、或所谓概念的技术－理论的精确性（technisch-theoretischen Exaktheit der Begriffe）。不仅如此，这种严格还在于，它让道说（Sagen）完全保持在存在真理性的元素之中，并且让这种道说的多重维度的一重性（das Einfache，简朴性）起支配作用。”[59]

    这种“存在真理性的元素”既可以理解为上面讲的“金色光辉”，又可理解为《老子》11章中的“空无”（海德格尔译作“Leere”），还可视为《庄子》讲的让鱼相忘（乐而忘忧）的“江湖”。海德格尔在这一段话的上边，以不注明的方式使用了《庄子•大宗师》中“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”的比喻，并感叹道：“长久以来，实在是太长久了，思想就处于这种［陆地的，或逻辑与科学的］干涸之中。”[60]这也并不意味着海德格尔完全忽视或不懂“概念的技术－理论的精确性”。我们知道，海德格尔上中学时最感兴趣的学科是数学，上大学后被胡塞尔的《逻辑研究》所吸引，他的博士论文与教职资格论文也都与逻辑有关，而且他后期对现代技术和形而上学的批判也要上溯到古希腊的数学传统。他只是无法止步于概念的精确性，因为它已经以某种未经审视的形而上学为前提，缺少真正的内在源泉，因此是不够严格的。

    所以，我们还可以说，使这三位诗性思想者内在相关的是上面这段话中所讲到的、同时也是论文《诗人的独特性》中引出老子时标明的那种“简朴”，即所谓“多重维度的一重性”，实际上也就是海德格尔解释《老子》11章时讲的“之间”或“在其间”。对于这三者而言，时间是简朴的，存在是简朴的，语言是简朴的，诗化是简朴的，道是简朴的，自然的光辉也是简朴的。它们都超出了一切现成的存在状态而“不离世间”地生成着。为此，海德格尔在短文末尾又引用了荷尔德林另一诗句，它说道：

   “这图象是如此地极端简朴、极端神圣，以至于人们在现实中，总是不敢将它描述。”[61]

    甲申十月（西元2004年11月）完稿于德国维尔兹堡
海德格尔

五个中心诗句
　　
1.作诗是最清白无邪的事业.
　　
2.因此人被赋予语言,
那最危险的财富......
人借语言见证其本质......
　　
3.人已体验许多.
自我们是一种对话,
而且能彼此倾听,
众多天神得以命名.
　　
4.但诗人,创建那持存的东西.
　　
5.充满劳绩,然而人诗意地
栖居在这片大地上.
　　
　　为了揭示诗的本质,我们为什么要选择荷尔德林的作品?为什么不选荷马或索福克勒斯,不选维吉尔或但丁,不选莎士比亚或歌德呢?按说,在这些诗人的作品中,同样也体现出诗的本质,甚至比在荷尔德林过早地蓦然中断了的创作活动中更为丰富地体现出来了.
　　也许是这样.但我们还是选择了荷尔德林,而且只选荷尔德林.然而,在唯一一位诗人的作品那里,我们竟能读解出诗的普遍本质吗?普遍意味着有广泛的适合性.但我们唯有在一种比较考察中才能获得这种普遍.为此目的,就需要罗列出诗和诗的种类最大可能的丰富多样性.而荷尔德林的诗无非是这许多诗和诗的种类中的一种而已.这样的话,荷尔德林的诗就绝对不足以单独地充当规定诗之本质的尺规.因此,我们的计划一开始就出了差错.的确如此,只要我们把“诗的本质”理解为纠集于某个普遍概念中的东西,然后认为这个普遍概念乃是千篇一律地适合于所有诗歌的,那么,情形就会这样.不过,这个普遍,这个如此这般毫无二致地适合于一切特殊的普遍,始终是那种无关紧要的东西,是那种"本质",它决不可能成为本质性的因素.但我们恰恰是在求索本质的这一本质性因素,它迫使我们去作出决断;从今以后,我们是否和如何严肃地对待诗,我们是否和如何具有那些前提条件,从而得以置身于诗的权力范围中.
　　
　　我们之所以选择了荷尔德林,并不是因为他的作品作为林林总总的诗歌作品中的一种,体现了诗的普遍本质,而仅仅是因为荷尔德林的诗蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质.在我们看来,荷尔德林在一种别具一格的意义上乃是诗人的诗人.所以,我们要把他置于决断的关口上.
　　
　　不过,作关于诗人的诗,这难道不是一种误入歧途的自我吹嘘的标志吗?这同时不是承认了世界之丰富性的匮乏吗?作关于诗人的诗,这难道不是一种束手无策的虚张声势,某种末期的东西,一个死胡同吗?
　　
　　下面的内容将给出答案.无疑,我们借以赢获答案的道路乃是一条权宜之路.或许必须在一个统一的进程中来解释荷尔德林的具体诗作;但我们在此不可能如此作为.我们仅只来思考诗人关于诗的五个中心诗句.这五个中心诗句的确定次序及其内在联系将会把诗的本质性的本质端到我们眼前.
　　
　　一
　　
　　在1799年1月致母亲的一封信中,荷尔德林提到,作诗是“最清白无邪的事业”.何以作诗是“最清白无邪的”呢?作诗显现于游戏的朴素形态之中.作诗自由地创造它的形象世界,并且沉湎于想象领域.这种游戏因此逸离于决断的严肃性;而在任何时候,决断总是要犯这样或那样的过错.所以作诗是完全无害的.同时,作诗也是无作用的;因为它不过是一种道说和谈话而已.作诗压根儿不是那种径直参与现实并改变现实的活动.诗宛若一个梦,而不是任何现实,是一种词语游戏,而不是什么严肃行为.诗是无害的,无作用的.还有什么比单纯的语言更无危险的呢?诚然,通过把诗理解为“最清白无邪的事业”,我们还没有把握到诗的本质.但或许我们借此获得了一个暗示,它指示我们必须到何处去求索诗的本质.诗是在语言领域中并且用语言"材料"来创造它的作品.荷尔德林关于语言说了些什么呢?我们且来听听诗人的第二个诗句.
　　
　　二
　　
　　在与上面所引诗句同一时期(1800年)写的一个残篇草稿中,荷尔德林如是说:
　　
　　“但人居于茅舍棚屋,自惭形秽,以粗布裹体,从此更真挚也更细心地,人保存精神,一如女巫保持天神的火焰;这就是人的理智.因此人便肆意专断,类似于诸神,被赋予颐指气使和完成大业的更高权能;因此人被赋予语言,那最危险的财富,人借语言创造,毁灭,沉沦,并且向永生之物返回,向主宰和母亲返回,人借语言见证其本质----人已受惠于你,领教于你,最神性的东西,那守护一切的爱.”
　　
　　语言既是“最清白无邪的事业”的领域,又是“最危险的财富”,这两者如何合在一起了?我们先压下这个问题,而来沉思以下三个先行的问题:一,语言是谁的财富?二,何以语言是最危险的财富?三,在何种意义上语言竟是一种财富?
　　
　　我们首先要注意这句关于语言的诗句的出处:是在一首诗的草稿中,这首诗要道说与自然界其他生灵相区别的人是谁;诗中指出的其他生灵有玫瑰,天鹅,林中小鹿.所以,在把植物与动物作了比较之后,上面这个残篇就以“但人居于蓬屋茅舍”开始了.
　　
　　人是谁呢?是必须见证他之所是的那个东西.“见证”一方面意味着一种证明;但同时也意味着:为证明过程中的被证明者担保.人之成为他之所是,恰恰在于他对本己此在的见证.在这里,这种见证的意思并不是一种事后追加的无关痛痒的对人之存在的表达,它本就参与构成人之此在.但人要见证什么呢?要见证人与大地的归属关系.这种归属关系也在于:人是万物中的继承者和学习者.但这两者处于冲突之中.那个使冲突中的事物保持分离而同时又把它们结合起来的东西,荷尔德林称之为“亲密性”.由于创造一个世界和世界的升起,同样由于毁灭一个世界和世界的没落,对这种亲密性的归属关系就得到了见证.人之存在的见证以及人之存在的本真实行,乃是由于决断的自由.决断抓获了必然性,自身进入一个最高要求的约束性中.对存在者整体的归属关系的见证存在作为历史发生出来.而为使历史成为可能,语言已经被赋予给人了.语言是人的一个财富.
　　
　　然而,何以语言是“最危险的财富”呢?语言是一切危险的危险,因为语言首先创造了一种危险的可能性.危险乃是存在者对存在的威胁.而人唯凭借语言才根本上遭受到一个可敞开之物,它作为存在者驱迫和激励着在其此在中的人,作为非存在者迷惑着在其此在中的人,并使人感到失望.唯语言首先创造了存在之被威胁和存在之迷误的可敞开的处所,从而首先创造了存在之遗失的可能性,这就是----危险.但语言不光是危险中的危险,语言在自身之中也必然为其本身隐藏着一个持续的危险.语言的使命是在作品中揭示和保存存在者之为存在者,在语言中,最纯洁的东西和最晦蔽的东西,与混乱不堪的和粗俗平庸的东西同样地达乎词语.的确,为了便于得到理解而成为所有人的一个共同财富,甚至本质性的词语也不得不成为平凡粗俗的.有鉴于此,荷尔德林在另一个残篇中写到:"你向神灵诉说,但你们全都忘了一点:初生果实往往不属于终有一死的人,而是属于诸神的.唯当果实变得更平凡粗俗,更习以为常,它才终归有一死的人所有.".纯洁的也罢粗俗的也罢,一概是被道说出来的东西.因此,词语之为词语,决不直接地为它是不是一个本质性的词语抑或一个幻觉提供保证.相反,一个本质性的词语所具有的质朴性看起来无异于一个非本质性的词语.而且从令一方面来看,以其盛装给出本质性假象的东西,无非是一种悬空阔谈,人云亦云.这样,语言必然不断进入一种为它自身所见证的假象中,从而危及它最本真的东西,即真正的道说.
　　
　　但是,这种最危险的财富在何种意义上是人的一种"财富"呢?语言乃是人的所有物.人支配语言,用以传达各种经验,决定和情绪.语言被用做理解的工具.作为适用于理解的工具,语言是一种“财富”.不过,语言之本质并不仅仅在于成为理解的工具.这一规定全然没有触着语言的真正本质,而只是指出了语言之本质的一个结果而已.语言不只是人所拥有的许多工具中的一种工具;相反,唯语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性.唯有语言处,才有世界.这话说的是:唯在有语言的地方,才有永远变化的关于决断和劳作,关于活动和责任的领域,也才有关于专断和喧嚣,沉沦和混乱的领域.唯在世界运作的地方,才有历史.在一种更源始的意义上,语言是一种财富.语言足以担保——也就是说,语言保证了——人作为历史性的人而存在的可能性.语言不是一个可支配的工具,而是那种拥有人之存在的最高可能性的居有事件.为了真正理解诗的活动领域从而真正理解诗本身,我们必须首先已经确信于这种语言的本质.那么,语言是如何发生的呢?要为这个问题寻获答案,我们就要来思考荷尔德林的第三个诗句.
　　
　　三
　　
　　我们在一首未完成的诗歌的一个又长又乱的草稿中碰到了这个诗句,这首诗开头是:“你永不相信的和解者......”:
　　
　　人已体验许多.
　　自我们是一种对话,
　　而且能彼此倾听
　　众多天神能得以命名.
　　
　　我们先从这几个诗行中挑出直接相关于我们上面讨论的内容的一句诗:“自我们是一种对话......”我们——人——是一种对话.人之存在基于语言;而语言根本上唯发生于对话中.可是,对话不仅仅是语言实行的一个方式,而毋宁说,只有作为对话,语言才是本质性的.我们通常所谓的"语言",即词汇和词语结合规则的总体,无非是语言的一个表层而已.那么,什么叫“对话”呢?显然是彼此谈论某物.这时,谈论或说话是彼此通达的中介.不过,荷尔德林却说:“自我们是一种对话,而且能彼此倾听”.“能听”不光是彼此谈论的一个结果,相反地倒是彼此谈论的前提.但甚至“能听”本身就又已经以词语的可能性为归依了,并且需要这种可能性.“能说”和“能听”是同样源始的.我们是一种对话,这同时始终意味着:我们是一种对话.而一种对话的统一性就在于:在本质性词语中,单一和同一的东西总是可敞开的,我们对此获得了一致,我们据此而成为统一的,因而真正是我们本身.对话及其统一性承荷着我们的此在.
　　
　　但是,荷尔德林并没有径直说:我们是一种对话,而倒是说:“自我们是一种对话......”.在人之语言能力出现和运作之处,还不是立即就有了语言的本质性事件----对话.自何时起我们是一种对话呢?哪里有一种对话,本质性的词语就必定总是关联于单一和同一的东西.倘没有这种关联,也就不可能有争执式对话.但是,单一和同一的东西唯在一个持存和持续者的光照中才能昭然若揭.而唯当持守和当前闪现之际,持续状态和持存才达乎显露.而这又发生于那个瞬间,即时间在其延展中开启自身的那个瞬间.自从人进入某个持存者的当前之后,他就能遭受到可变之物,到来和消逝之物;因为唯有可持守者才是可变的.只有在“撕扯着的时间”被撕裂为当前,过去和未来之后,才有统一于某个持存者的可能性.自从时间是它“所是的时间”以来,我们就是一种对话.自从时间出现并达乎持存,我们就历史性地存在.两者—— 一种对话存在和历史性存在——是同样古老的,是共属一体的,是同一个东西.
　　
　　自我们是一种对话——人已体验许多,诸神中有许多受到了命名.自从语言真正作为对话发生,诸神便达乎词语,一个世界便显现出来.但又必须看到:诸神的出现和世界的显现并不单单是语言之发生的一个结果,它们与语言之发生是同时的.而且情形恰恰是,我们本身所是的本真对话就存在于诸神之命名和世界之词语生成中.
　　
　　然而,唯当诸神本身与我们招呼并使我们置于它们的要求之下时,诸神才能达乎词语.命名诸神的词语,始终是对这种要求的回答.这种回答每每源出于一种天命的责任.由于诸神把我们的此在带向语言,我们才挪置入决断领域,去决断我们是否应答着诸神,或者我们是否拒绝着诸神.
　　
　　由此而来,我们才能充分地度量“自我们是一种对话......”这个诗句的意思.自从诸神把我们带入对话,自从时间成为它所是的时间,我们此在的基础就是一种对话.据此,所谓语言是人类此在的最高事件这个命题就获得了解释和论证.
　　
　　但很快就出现一个疑问:我们所是的这种对话是如何开始的呢?谁来实行那种对诸神的命名?谁从撕扯着的时间中把捉到一个持存者并且使之在词语中达乎呈现?荷尔德林以诗人可靠的单朴性告诉我们这个问题的答案.让我们来听听第四个诗句.
　　
　　四
　　
　　这个诗句构成《追忆》一诗的结尾:“但诗人,创建那持存的东西”.凭借这个诗句,就有一道光线进入我们关于诗之本质的问题中了.诗是一种创建,这种创建通过词语并在词语中实现.如此这般被创建者为何?持存者也.但持存者能被创建出来吗?难道它不是总是已经现存的东西吗?绝非如此.恰恰这个持存者必须被带向恒定,才不至于消失;简朴之物必须从混乱中争得,尺度必须对无度之物先行设置起来.承诺并且统摄着存在者整体的东西必须进入敞开域中.存在必须被开启出来,以便存在者得到显现.但这个持存者恰恰是短暂易逝的.“因此一切天神飞快消逝;但并非徒劳”.而使一切天神持存,“乃是诗人的忧心和天职”.诗人命名诸神,命名一切在其所是中的事物.这种命名并不在于,仅仅给一个事先已经熟知的东西装配上一个名字,而是由于诗人说出本质性的词语,存在者才通过这种命名而被指说为它所是的东西.这样,存在者就作为存在者而被知晓.诗乃是存在的词语性创建.所以,持存的东西决不是从消逝之物中取得的.简朴之物决不能直接从混乱物中抓取出来.尺度并不在无度之物中.我们决不是在深渊中寻找基础的.存在从来不是某个存在者.而由于存在和物之本质决不能被计算出来,并且从现存事物那里推演出来,所以,物之存在和本质必须自由地被创造,设立和捐赠出来.这样一种自由的捐赠就是创建.
　　
　　然而,由于诸神源始地受到命名,物之本质得以达乎词语,而物借此才得以闪亮,由于这样一回事发生出来,人之此在才被带入一种固定的关联之中,才被设置到一个基础上.诗人的道说不仅是在自由捐赠意义上的创建,而且同时也是建基意义上的创建,即把人类此在牢固地建立在其基础上.如果我们理解了这一诗的本质,理解了诗乃是存在的词语性创建,那么,我们就多少能够猜度到荷尔德林那个诗句的真理了;而诗人说出这个诗句时,早已被卷入精神错乱的夜幕中了.
　　
　　五
　　
　　我们在一首长而非凡的诗中看到这第五个中心诗句.这首诗的开头是:
　　
　　在柔媚的湛蓝中闪烁着
　　教堂的金属尖顶.
　　
　　在这首诗中,荷尔德林写到:
　　
　　充满劳绩,然而人诗意地
　　栖居在这片大地上.
　　
　　人的所做所为,是人自己劳神费力的成果和报偿.“然而”——荷尔德林以坚定的对立语调说到——所有这些都没有触着人在这片大地上的栖居的本质,所有这些都没有探入人类此在的根基.人类此在在其根基上就是“诗意的”.但现在,我们所理解的诗是对诸神和物之本质的有所创建的命名.“诗意的栖居”意思是说:置身于诸神的当前之中,并且受到物之本质切近的震颤.此在在其根基上“诗意地”存在——这同时也表示:此在作为被创建(被建基)的此在,绝不是劳绩,而是一种捐赠.
　　
　　诗不只是此在的一种附带装饰,不只是一种短时的热情甚或一种激情和消遣.诗是历史的孕育基础,因而也不只是一种文化现象,更不是一个“文化灵魂”的单纯“表达”.
　　
　　我们的此在在根基上是诗意的,这话终究也不可能意味着,此在根本上仅只是一种无害的游戏.但荷尔德林不是在我们最初所引的诗句中把诗称为“最清白无邪的事业”吗?这又如何与我们现在所阐发的诗之本质相合拍呢?我们于是就返回到我们起初置之不理的问题上了.我们现在要来回答这个问题,试图借此也概略地把诗和诗人的本质带到了我们心灵的眼睛面前.
　　
　　首先我们已经得出:诗的活动领域是语言.因此,诗的本质必得从语言之本质那里获得理解.然后我们清晰地看到:诗乃是对存在和万物之本质的创建性命名——决不是任意的道说,而是那种首先让万物进入敞开域的道说,我们进而就在日常语言中谈论和处理所有这些事物.所以,诗从来不是把语言当作一种现成的材料来接受,相反,是诗本身才使语言成为可能.诗乃是一个历史性民族的原语言.这样,我们就不得不反过来要从诗的本质那里来理解语言的本质.
　　
　　人类此在的根基是作为语言之本真发生的对话.而原语言就是作为存在之创建的诗.可是,语言却是“最危险的财富”.所以诗是最危险的活动——同时又是“最清白无邪的事业”.
　　
　　实际上——唯当我们把这两个规定合为一体来思考之际,我们才理解了诗的全部本质.
　　
　　但是,诗真的是最危险的活动吗?在启程作最后一次法国漫游前不久致一位友人的书信中,荷尔德林写道:“朋友.世界展现在我眼前,其明亮和庄严胜于无常!无论它怎样发生我都乐意,哪怕我在夏日,古老的神圣天父用镇静的手从红云中撼动赐福的雷霆.因为在我从神那里看到的一切中,这个标志最合我意.从前我能欢呼关于我们周身遭际的一个新真理,一个好观点;现在我却担心,我最终不能胜任,就像古老的坦塔罗斯(希腊神话中主神宙斯之子,因泄露天机而被罚永世站在水中,水深及下巴,上有果树,想喝水时水即退,想吃果子时果树即升高,是谓"坦塔罗斯的痛苦",意即指对某物可望而不可及的痛苦),他从诸神那里获得的,远远超过了他能消化的.”
　　
　　诗人遭受到神的闪现.荷尔德林有一首诗歌道说了这一点.我们把这首诗歌视为诗之本质中最纯粹的诗.它的开头是:
　　
　　如当节日的时候,一个行走的农夫
　　望着早晨的田野,......
　　
　　诗的最后一节写到:
　　
　　而我们诗人,当以裸赤的头颅,
　　迎承神的狂暴雷霆,
　　用自己的手去抓住天父的光芒,
　　抓住天父本身,把民众庇护
　　在歌中,让他们享获天国的赠礼.
　　
　　而且一年后,当荷尔德林因患精神病回到母亲家里时,他写信给同一个朋友,回忆他在法国逗留期间的情景:
　　
　　“强大的元素,天国之火和人类的宁静,人类在自然中的生命,以及他们的局限和自足,始终占领了我的心灵;而且,就像人们喜欢跟从英雄,也许我可以说,阿波罗征服了我......”。太大的光亮把诗人置入黑暗中了.还需要更多的证据来说明诗人的创造是最危险的“事业”吗?这位诗人最本己的命运道出了一切.荷尔德林在《恩培多克勒斯之死》中的一个诗句在此听来宛若一种先知先觉:
　　
　　......作为神灵的传达者,
　　他必定早早离去.
　　
　　然而:诗是“最清白无邪的事业”.荷尔德林在一封信中这样写道,不光是为了顾惜母亲,而是因为他知道,这一无害的外观属于诗的本质,就像山谷属于山脉;因为,如果诗人不是“被抛出”日常习惯并且用其事业的无危害性外表来防止这种日常习惯的话,诗人又如何去从事和保持这一最危险的活动呢?
　　
　　诗看起来就像一种游戏,实则不然.游戏虽然把人们带到一起,但在其中,每个人恰恰都把自身忘记了.相反地,在诗中,人被聚集到他的此在的根基上.人在其中达乎安宁;当然不是达乎无所作为,空无心思的假宁静,而是达乎那种无限的安宁,在这种安宁中,一切力量和关联都是活跃的.
　　
　　诗给人非现实和梦幻的假象,似乎诗是与我们十分亲切熟悉的触手可及的喧嚣现实相对立的.实则不然.相反地,诗人所道说和采纳的,就是现实的东西.《恩培多克勒斯之死》中的潘多亚由于对女友的明晰认识而承认了这一点:
　　
　　......他要亲身去存在,这就是
　　生活,我们其他人都是生活的梦幻.......
　　
　　所以,诗的本质貌似浮动于其外观的固有假象上,而实则凿凿可定.其实,诗本身在本质上就是创建——创建意味着:牢固的建基.
　　
　　虽然任何创建都脱不了是一种自由的赠礼,而且荷尔德林也听说:“让诗人像燕子一样自由”.但这种自由并不是毫无约束的肆意妄为和顽固执拗的一己愿望,而是最高的必然性.
　　
　　作为存在之创建,诗有双重的约束.关照这一最内在的法则,我们才能完全把握到诗的本质.
　　
　　作诗是对诸神的源始命名.然而,唯当诸神本身为我们带来语言之际,诗意的词语才具有它的命名的力量.那么,诸神是怎样说话的呢?
　　
　　......而且自古以来
　　诸神的语言就是暗示.
　　
　　诗人之道说是对这种暗示的截获,以便把这些暗示进一步暗示给诗人的民众.这种对暗示的截获是一种接受,但同时也是一种新的给予;因为诗人在“最初的标志”中也已经看到完成了的东西,并且勇敢地把这一他所观看到的东西置入他的词语中,以便把尚未实现的东西先行道说出来.所以
　　
　　......大胆的精灵,宛若鹰隼
　　穿越狂风暴雨,预言着
　　他未来诸神的消息......
　　
　　存在之维系于诸神的暗示.而同时,诗意的词语只是对“民族之音”的解释.荷尔德林以此来命名那些道说,在这些道说中,一个民族记挂着他与存在者整体的归属关系.但这种声音毕竟也不能自发地道说本真,而是需要对它们作出解释的人.荷尔德林的一首题为《民族之音》的诗歌有两个版本流传于世.主要是最后几节诗有所不同,但不同之处恰好是相互补充的.第一个版本的末节如下:
　　
　　因为民族之音多么虔诚,为了
　　热爱天神,我尊重这宁静的声音,
　　但为诸神和人类的缘故
　　愿这声音不会总是安于宁静!
　　
　　而第二个版本的末段是:
　　
　　......而且道说确实美好
　　因为它们是对至高者的回忆
　　但神圣的道说也需要解释.
　　
　　这样,诗的本质就被嵌入到诸神之暗示和民族之音的相互追求的法则中了.诗人本身处于诸神与民族之间.诗人是被抛出在外者——被抛入那个“之间”,即诸神与人类之间.但只有并且首先在这个“之间”中才能决定,人是谁以及人把他的此在安居于何处.“人诗意地栖居在这片大地上”.
　　
　　荷尔德林不断地并且越来越确实地,出于飞扬涌现的丰富形象并且愈来愈质朴地,把他的诗意词语奉献给这一中间领域了.这就促使我们说,荷尔德林乃是诗人的诗人.
　　
　　现在我们还能认为,荷尔德林由于缺乏世界丰富性而卷入一种空洞的过分张扬的自我吹嘘中了吗?抑或我们认识到,荷尔德林这位诗人出于一种过度的涌迫而诗意地思入存在之根基和中心处?那首后期诗歌《在柔媚的湛蓝中......》关于俄狄浦斯说的诗句,正适切于荷尔德林本人:
　　
　　俄狄浦斯王有一只眼
　　也许已太多.
　　
　　荷尔德林诗意地表达了诗之本质——但并非在永恒有效的概念意义上来表达的.这一诗之本质属于某一特定时代.但并不是一味地相应于这个已经存在的时代.相反,由于荷尔德林重新创建了诗之本质,他因此才规定了一个新时代.这是逃遁了的诸神和正在到来的神的时代.这是一个贫困的时代,因为它处于一个双重的匮乏和双重的“不”之中:在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未（此句中所谓“双重的不”，是指“不再”和“尚未”中的两个“不”）中.
　　
　　荷尔德林所创建的诗之本质具有最高程度上的历史性,因为它先行占有了一个历史性的时代.而作为历史性的本质,它是唯一本质性的本质.
　　
　　这个时代是贫困的时代,因此,这个时代的诗人是极其富有的---诗人是如此富有,以至于他往往倦于对曾在者之思想和对到来者之期候,只是想沉睡于这种表面的空虚中.然而诗人坚持在这黑夜的虚无之中.由于诗人如此这般独自保持在对他的使命的极度孤立中,他就代表性地因而真正地为他的民族谋求真理.那首题为《面包和美酒》的哀歌的第七节昭示出这一点.在这节诗中,诗人诗意地道说了我们在此只能对之作思想上的剖析的东西.
　　
　　可是朋友!我们来得太迟.虽然诸神尚存,
　　却超拔于顶端云霄在另一世界中.
　　它们在那里午休无止地运作,似乎很少关注
　　我们生存与否,其实天神多么垂顾我们.
　　因为一个脆弱的容器并非总能把它们装盛,
　　只是偶尔,人能承受全部神性.
　　于是生活就是对诸神的梦想.但迷乱
　　就像微睡一样有益,困顿和黑夜使人强壮,
　　直至英雄在铁铸的摇篮里茁壮成长,
　　心灵一如往常,具有类似天神的力量.
　　然后诸神隆隆而来.这期间我常常觉得
　　沉睡更佳,胜于这样孤独无伴,
　　胜于这样苦苦期待,而我又能做什么说什么
　　我全然不知,在贫困时代里诗人何为?
　　但是你(此处的“你”应该指德国作家海因泽/Wihelm Heinse.荷尔德林的哀歌《面包与美酒》是题赠给海因泽的)说,他们就像酒神的神圣祭司,
　　在神圣的黑夜里迁徙,浪迹各方.

瑟瑟鲑

荷尔德林的古今之争   葛牧村   （2009年5月4日）
  
法国大革命结束了，但古今之争仍然是一个问题。从温克尔曼到康德再到席勒，德国的晚熟现代性焦虑一直摇摆在希腊和德国、古代和现代、自然和文化等等二元范畴之中。如何挣脱这一宿命的二元论范式，如何超越耸立在面前的艺术巨匠——歌德和席勒，如何找到祖国的艺术形式和民族性，成为了荷尔德林必须面对的难题。从对康德和席勒的忠诚转而进行弑父式的卓绝努力，荷尔德林的古今之争开启了直面现代性问题的独特方式。当代法国思想家拉库—拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）、南希（Jean-Luc Nancy）和布朗肖（Maurice Blanchot）都从解构的视角重新阅读荷尔德林，而德里达通过阅读策兰回到荷尔德林，他们实际上都将荷尔德林作为解构思想的亲缘诗人。
  
一、面对古典的困境
荷尔德林在图宾根时期，德国仍然笼罩在回归古典的氛围中。此时，荷尔德林显然受到温克尔曼的影响，这在荷尔德林对希腊艺术史的分析中尤为明显。在1798至1799年间，荷尔德林写作了《我们审视古典所应取的视角》，但是荷尔德林仍然受制于席勒。此时，古今之争的问题开始上升为一个必须逾越的障碍，成为了荷尔德林思考的重心。
荷尔德林的古典视野一开始就不只是希腊，还包括了基督教甚至希伯来犹太教。荷尔德林并非一味试图回归希腊而放弃基督教，也不是一味追求基督教而放弃希腊，而是试图同时居有两者。在稍后的时期中，荷尔德林发现这一居有本身是不可能的。而在更为隐秘的层面，希伯来的出埃及与荷尔德林的启蒙视野遥相呼应，也正因为此荷尔德林将康德比作德意志民族的摩西。
荷尔德林在1799年给其兄弟的元旦书简中写道：“康德是我们民族的摩西，他领导人民走出埃及的颓败，进入自由而孤寂的思辩沙漠，他从圣山上为他们带来生机勃勃的法则。”[1]将康德比作摩西，将思辩哲学比作出埃及的沙漠，这正从反面映衬了德意志民族本源神话的亏缺。这一本源神话亏缺的焦虑正是荷尔德林审视古典时所持有的前见。
在《我们审视古典所应取的视角》中，荷尔德林认为以往面对古典有两种方式，一种是采取奴性的态度，一种是绝然的原创。荷尔德林对这两种方式都持有怀疑态度。第一种方式影射的是温克尔曼式的古典主义，温克尔曼曾有这样的指令：“使我们变得伟大、甚至不可企及的唯一途径乃是模仿古代。”[2]第二种方式主要指向的是德国浪漫派，因此荷尔德林与德国浪漫派的回归内心、打破法则等存在着较大的差异。绝然的原创是不可能的，它只不过是对奴性态度的一种反应。但是除了臣服于古典，或者以原创的方式回避古典似乎没有第三种更好的方式。
那么在古今之间难以逾越的界限究竟是什么？荷尔德林接着分析古典具有原始质朴的自然，而原始冲动就是给无形者构形。但是现代失去了这一质朴的无形者，现代人所面对的都是经过人文熏陶的材料。现代的艺术家是对已经雕琢过的材料进行再雕琢。这最典型地体现在对祖先奢华形式的模仿上，原创性匍匐于现有的艺术形式。“一个几于无边的前人的世界”压迫着我们。在承受着古典的重负时，作为塑形力量的原始冲动在已经雕琢过的材料面前失效了。
就在荷尔德林论及古典对现代的压迫之后，他马上就掉转笔锋，却表明承受丰盛古典的巨大压力对我们是有利的。Helen Chapman注意到《我们审视古典所应取的视角》一文中有着对待古今之争策略的文义转折：“重要的是要注意到残篇两个部分之间的观点变化，这个变化源于对席勒观念论的征用。这一理论的征用取消了古今之争的静态对立，而是采用渐进的辩证模式。” [3]在残篇的前半部分分析的是面对古典的困境，而后半部分却跳开了古今对峙的视野，立足于“今”。立足于“今”，则发现古典同时给我们留存了众多可能的道路和方向，古典成为了本己创造用以检验自身的参照系。但是此时，荷尔德林对古今之争的解决方式仍然是席勒式的，荷尔德林的“盲目”（blind）或者“有意识”（das Bewu?tsein ）与席勒的自然与文化、素朴与感伤相应。古代社会是整一的，诗人在现代艺术中通过将自然提升为理想来重获整一。不仅如此，荷尔德林引入教养冲动（Bildungstrieb）概念。荷尔德林用Bildungstrieb与席勒的感性冲动（sinnlicher Trieb）, 形式冲动（Formtrieb），游戏冲动（Spieltrieb）区别开来。[4]荷尔德林将席勒的自然与文化的悖论转换为有意识或者盲目地发挥教养冲动，对这一教养冲动的追寻能使我们找到现代的原始根据。真正的创造在于教养冲动将原始冲动引向正确的方向，使其行进在自身的自明性中。  
由于过多地依赖于席勒，此时荷尔德林仍然局限于古今的二元思考，但是他毕竟已经沿着席勒的“感伤”走出了迈向现代的一步。他在1799年致兄弟的元旦书简中写道：“啊，希腊，以你的天才和虔诚，你到哪里去了？甚至我，也以良好的愿望，用我的行动和思想摸索着这世上惟一之人的足迹，因为我像用平板的鹅掌在现代的潮水中，无力地向希腊之天穹举起翅膀，所以我的言行往往愈加笨拙。”[5]希腊的天穹对于现代的潮水仍然是不可企及的，荷尔德林将自己比喻为一只天鹅，挣扎于古今之间。这一天鹅的形象在《恩培多克勒之死》中成为了哀悼的形象，在国家濒于死亡之时，精神最后选出一人来唱最后生命的天鹅之歌。1799年元旦，荷尔德林已经完成了《许佩里翁》第二部的创作。整部小说都笼罩在一种对希腊的哀悼中。在小说里，许佩里翁问狄俄提玛：“从这儿过去有多远？”（Wie weit ist’s hinüber？）[6]这句发问成为了整篇小说的核心句，荷尔德林困扰于“回返”和“模仿”的可能性本身：古今之间究竟有多远？在时间上，这是古今之间不可逾越的时代间隔；而在空间上，小说展现出德国和希腊的置换和倒转。荷尔德林把自己的德国性扬弃到许佩里翁的希腊性上去，以至于德国人和希腊人在许佩里翁身上形成了交织的结构。在这个维度上，此时荷尔德林已经在沉思出走希腊，游动于诸多他者（阿邦达、阿丹玛斯、狄俄提玛、贝拉明）之间。小说中贝拉明作为荒芜德国中的“真正的德国人”尤为值得深思。
1799年，荷尔德林的小说写作、悲剧写作和古今之争的思考汇聚交错在一起。在小说第二部接近结尾处出现了恩培多克勒的形象，那位伟大的西西里人，他厌倦了计数钟点。此时，荷尔德林开始进入了创作的第二个阶段：悲剧写作。正是通过对悲剧时间的沉思，荷尔德林展现了古今的时间性结构。
  
二、三重悲剧性时间
特洛尼森指出：“荷尔德林把时间理解为一种历史性的时间，为此他区分了‘闲适的’（mü?ige）、‘撕裂的’（rei?ende）、‘人性的’（humane）时间。荷尔德林的悲剧理论作为对如此殊异的时间的诊断，从一开始就是历史理论，甚至是一种本身就被历史性地来把握的历史理论。”[7]三重悲剧性时间首先是悲剧内部的时间展开。同时，荷尔德林将古今的时间理解为悲剧性不断加深的历史时间过程，从而确定了自身所处历史的悲剧性时间。正是通过悲剧时间的展开，荷尔德林在古今之争问题的解决上逐渐摆脱了席勒的影响。这主要集中在荷尔德林对索福克勒斯两出悲剧的注疏中。
“闲适的时间”一词出现在《关于〈俄狄浦斯〉的说明》中，在悲剧《俄狄浦斯王》中，指称的是戏剧中所描述的骚动的预言风气和瘟疫的盛行。闲适是一种尘世状态，个体丧失了总体和大全，被大全区分出来之后陷入了各自的片面生存。每个个体均获得自身片面的个体性，然而片面的个体之间相互僭越自己的边界，因个体之间的冲突造成总体瘫痪的瘟疫式的时代状态。每一个个体在其片面性中都是平庸的，平庸的犬儒主义盛行。荷尔德林在《许佩里翁》和《恩培多克勒之死》中，突出了片面生存的尘世生存状态，并在1799年元旦书简中抨击德国人过于持家的品性，过于依恋乡土。这种犬儒式的闲适时间是可以“点数”的，这正是现代性时间的计量性质。悲剧形象恩培多克勒厌倦了点数钟点，其实也就是厌倦了闲适的时间。
撕裂的时间和人性的时间是荷尔德林悲剧时期的发现。在《关于〈俄狄浦斯〉的说明》中，荷尔德林写道：“忠诚笃定的精神在愤怒中失去了节制，忍受着痛苦，在一种破碎的欢欣中放任自己跟随撕裂的时间之流了。”[8]这个时候就不仅仅只是个体之间的争执，而且还是个体和绝对的争执，以及绝对和绝对之间的争执。撕裂的时间是真正的悲剧性时间。荷尔德林用必然性将其标记出来，在撕裂的时间中会发生必然的转向（der kategorischen umkehr）”。在“必然的”时刻，绝对（Absolute）显现，撕裂的时间也是绝对显现的时间。在神与人相与为一的那一刻，悲剧英雄死亡，记号＝0。拉库—拉巴特对此分析道：“在这儿记号（das Zeichen）被理解为绝对（Absolute）的记号：英雄。等于零意味着英雄的死亡，且由于他所是之英雄这一事实而死亡：绝对的记号，或者更精确地说，记号作为绝对。没有什么比悲剧更能表现绝对的在场。”[9]在撕裂的事件、自然的强力中，出现了舞台上的空白和停顿（Caesurae）。这是双重不忠的时间，悲剧英雄被神和人双重离弃，但是正是离弃打开了可能性的间隔，因此布朗肖要求维持空无。在悲剧译疏时期，荷尔德林改变了早期在《德国唯心主义的最早纲领》中的美学向度，不再认为人可以直接达到理智直观。悲剧诗作为理智直观的隐喻（die Metapher），“在这里，荷尔德林是在其字面意义上，在希腊语的metophora意义上使用‘隐喻’这个词的，它的意思是转换，转化”[10]。这也就说明了绝对显现的不可能性，因此，绝对通向的并非是对大全和整一的要求，而是判断（Ur-teilung）和区分。这一区分的意识使得荷尔德林回返到当下的悲剧性时间。然而撕裂的时间依然不是终末的，它仅仅只是一个“中间”时代。在撕裂的时间，神圣和人都发生转向。
从撕裂的时间转向人性的时间，这意味着众神的离去和人性的充溢。绝对在悲剧英雄死亡的时刻来临，但是当绝对触及英雄时，它已经离去了，因此绝对的触及是不可触及的触及。但是，在人性时间中，丧失了触及绝对的可能性，甚至人们已经不再有朝向绝对的诉求。这是众神对自身的远引，也是人对众神远引的再次远引，以至于遗忘了众神已经远引。人性的时间不可能记忆神圣，它是遗忘中不可拯救的记忆。这是灾变之后的疲惫，歇斯底里之后的衰竭。荷尔德林在《面包与酒》中如此吟诵：“当天父对众人背过脸去，/悲哀理所当然地弥漫大地。”
特洛尼森指出：“如果说闲适的时间是一种前悲剧性的时间，那么，人性的时间就是一种后悲剧性的时间。”[11]在这一时间序列中，撕裂的时间是悲剧时间。于是三重时间成为了前悲剧时间－悲剧时间－后悲剧时间。在时间的转向中，神触及人，同时更为关键的是不可触及的触及。三重时间不断向前转向，每一次转向都意味着悲剧的加深。悲剧时间即撕裂的时间在表征上呈现出最大的悲剧性，但是真正的悲剧性时代还在“后悲剧时间”中。在撕裂的时间，人们为众神离去而陷入焦虑、恐慌，而在人性的时间，真正的悲剧性就呈现为人们对众神离去一无所知、毫不关心。海德格尔对荷尔德林的阐释主要集中在荷尔德林对人性的时间的发现上。恩培多克勒的死意味着撕裂的时间转向人性的时间。
三重悲剧性时间折叠在悲剧时代中，甚至可以折叠在一出悲剧的时序运行中。但是正如特洛尼森的研究所表明的，三重悲剧性时间一开始就是历史理论。从闲适的时间到撕裂的时间再到人性的时间，指向了西方的没落和命运的丧失。荷尔德林自己所处的时代也正折叠在三重悲剧性时间中，而且以海德格尔所谓的“贫乏的时代”即人性的时间最为显著。既然古今的时间伸展为悲剧性时间的加深，那么相互之间就不再有共同之处了，也就没有了模仿的可能性和必要性。如此，诗人更应直面时代贫乏的深渊，荷尔德林越来越深地扎根于自己所处的无根时代。
  
三、本己和陌生
在1801年12月4日和1802年11月致伯伦朵夫的两封书信中，荷尔德林再次回答了古今之争的问题，这一次仍然沿用卢梭—席勒式的自然和文化的区分，但是思考的方式却已截然不同。
西方（Abendland）作为傍晚之国已经隐含了命运的失落和世界之夜的来临，因此希腊和西方的区分不仅是地理上的区分，同时还是时间性和历史性的区分。荷尔德林指出希腊的自然和天赋是“天空的火焰”（Frueer vom Himmel）、“神圣的激情”（heiligen Pathos），这接近了赫拉克利特的火。西方的自然和天赋是“表现的清晰性”（die Klarheit der Darstellung）、“庄严的清明”（Junonische Nüchternheit）。但是自然和天赋恰恰是守不住的：“原本为民族性的东西在教养的进步中会渐渐失去优势。正因为希腊人生来具有神圣的激情，所以他们并非激情的大师，相反从荷马起，他们就在表现之天赋上出类拔萃，因为这位不同凡响的人有足够丰满的灵魂，为他的阿波罗王国盗来西方世界的庄严的清明，并且如此真实地将陌生者化为自己所本有。”[12]希腊人丢失了“天空的火焰”，丢失了它们的本己之物。相反，它们通过习得西方的“庄严的清明”而成为了表现的大师。由此，荷尔德林指出我们无法在“表现的清晰性”这一本己之物上超过希腊人，因为“自由地运用民族性的东西”是最为困难的。更为细致地分析，就可以发现荷尔德林区分了自然性（natürlich）和民族性（das Nationelle）。同时，对这两者的区分又必须回到“本源性（ursprünglich）”的追问？[13]荷尔德林并未对自然性、民族性和本源性这三者进行明晰的区分。但是荷尔德林的着力点在于“习得”上，因此应该从“习得”的角度去分析三者间的细微差异。
拉库—拉巴特较为清晰地呈现了荷尔德林书信中隐含的自然和文化的区分。对于希腊而言，自然是“天空的火焰”、“神圣的激情”，而文化却是“庄严的清明”、“表达的清晰性”。对于西方而言，自然是“庄严的清明”、“表达的清晰性”，而文化却是“天空的火焰”、“神圣的激情”。我们的自然（清醒）不能承受他们的文化，我们的文化（神圣的激情）也不能承受他们的自然。[14]不仅如此，荷尔德林还看到了希腊本身就是晚熟的，在它之前还有埃及。这涉及到《恩培多克勒之死》的三个草稿。在悲剧第三稿中，恩培多克勒给帕萨纳斯最后的忠告，他告诫帕萨纳斯勇敢地去漫游，这一漫游的历程包括罗马、希腊（譬如柏拉图）和埃及。恩培多克勒告诉帕萨纳斯能够在埃及听到美神严肃的琴声及其调式的变换。而在《许佩里翁》中，荷尔德林认为埃及人只有一种空洞的无限性，不能生产智慧而只能生产虚无。荷尔德林对埃及的观念转变是如何发生的？这是由于荷尔德林逐渐在埃及和西方之间找到了一种对称性，从而打破了希腊和西方难以逾越的模仿关系。在悲剧第三稿中，第二场帕萨纳斯的突然离开和第三场马纳斯的突然回返之间的停顿（Caesura）形成了一种对称结构：马纳斯其实是帕萨纳斯从埃及的返回，于是学生帕萨纳斯变成了先生马纳斯，先生马纳斯变成了学生帕萨纳斯。根据致伯伦多夫的第一封书信，马纳斯代表东方，恩培多克勒代表希腊，帕萨纳斯代表西方。于是在帕萨纳斯和马纳斯、埃及和西方之间形成一种对称结构。有学者如此表述埃及、希腊和西方的关系[15]：
埃及（东方）       希腊             西方
自然                  天空的火焰      
神圣的激情
文化                  庄严的清明
表达的清晰性
但是荷尔德林并非一个黑格尔主义者，在埃及、希腊和西方之间并非一个绝对精神发展的过程。在埃及和西方之间并非简单的倒转和等同，而是经过了历史的交织扭结。[16]埃及的引入充实了拉库—拉巴特所指出的历史交织结构。更进一步，荷尔德林指出在西方和希腊之间并没有共同的“生机勃勃的关系和秩序” （lebendigen Verh?ltnis und Geschick），而是说在将“生机勃勃的关系和秩序”都视为至高无上这一点上是共同的。从而，荷尔德林彻底地否定了模仿希腊的可能性。荷尔德林此时对古今之争的思考已经转向了以模仿之不可能性为前提。
最为关键的是荷尔德林指出本己（das Eigene）和陌生（das Fremde）一样必须是习得（gelernt）的。本己之物自己无法守住，譬如希腊自己就丢失了“天空的火焰”，更进一步说，其实本来就没有什么本己之物，自然性、民族性、本源性都不过是习得的。所谓自然是指习得之前的天性，但是这样的自然显然是不存在的。民族性本已包含习得的成分，因此是习得的。转化陌生之物而来的也不是本己之物，因为它仍然是陌生的。于是本己是陌生的，而陌生仍然保持为陌生。在这个意义上，本己和陌生都是习得的。荷尔德林直指本源幻象，将自然和文化均转化为习得问题，这与德里达对卢梭的解构是可以贯通的。习得的方式实质上就是教养冲动。在《我们审视古典所应取的视角》一文中，荷尔德林已经指出教养冲动突破古代的可能性。在致伯伦朵夫书信中，这一教养冲动具体化为如何学习陌生之物，最后教养冲动与习得相等同。[17]紧接着习得问题的讨论，荷尔德林在书信中谈论了现代悲剧，个体真正的原创性何在呢？
  
四、纯粹的言辞
在《许佩里翁》倒数第二稿序言中荷尔德林提出他所理解的原创性，原创性就是情志（Innigkeit），就是心和精神的深度。如前文所述，荷尔德林的原创性与德国浪漫派的原创性有着差异，荷尔德林将此与Innigkeit这个颤栗着的词语关联起来。在《恩培多克勒的根据》中荷尔德林认为情志可以在悲剧中表现出来。正是在悲剧中，情志的对立面达到了真正的激越形式，“情志愈无止境、愈不可言说、愈接近禁苑（nefas）”，于是召唤出了恩培多克勒的悲剧形象。但是《恩培多克勒之死》经过三稿写作仍告失败使得荷尔德林意识到诗人、哲学家和政治家的整一在现代的不可能性。于是，荷尔德林通过索福克勒斯的悲剧译疏再次接近情志。在晚期颂歌中，情志和心脏的跳动关联起来：“永恒心脏坚如磐石。”（《如当节日的时候……》）情志呈现出与原创性相关联的两个层面：第一，个体性不可能被整合到整一、大全中去，于是发现了个体的有限性。但是个体性仍然可以保持对整全的渴望。第二，个体与绝对可以在悲剧舞台的停顿时刻相遇，但那时记号=0，悲剧英雄死亡，这里仍然有着献祭牺牲。
通过情志，荷尔德林将原创性诉诸于个体有限性。以往对古今之争的思考，都仍然求诸于文化。荷尔德林对情志的迷狂、僭越以及心之颤栗的思考超越了自然和文化的二元范式，最为内在地落实到了个体性上。通过个体有限性，荷尔德林展现了不同于康德—黑格尔的历史理性的思想线索，个体性的悲剧无法被整合进历史理性中，通过历史的辩证法也无法重获西方的命运。伯林在《浪漫主义的根源》中所指出的浪漫派和多元论的关系也与此个体有限性的发现有关。而这一个体感性是以纯粹的言词为护佑的。在《和平庆典》（Friedensfeier）中荷尔德林写到：“自从我们是一场对话，并且彼此听见。”让—吕克•南希如此分析：“我们是这‘在我们之间’（between-us），那就是语言；同样，语言是这‘在我们之间’。”[18]作为个体感性的我们与“在我们之间”的语言相等同了。荷尔德林回到了个体感性的纯粹言辞中来，于是就进入了对节奏、停顿、可计算的法则等问题的思考。
在《关于〈俄狄浦斯〉的说明》中，荷尔德林提出了纯粹的言辞（das reine Wort），指向的是在悲剧运行中因为反节奏和停顿的出现，纯粹的言辞得以在停顿点中直接显现出来。荷尔德林将康德的认识论范畴转换为调性的词汇，纯粹的言辞在抒情、叙事、悲剧三种音调之间进行音调的组合与转换。这是语言对语言自身的触感，语言在节奏运行中的自我呈现。荷尔德林的后期诗歌都是“纯粹的言辞”，也就是说“纯粹的言辞，除了言辞一无所有，除了语言一无所有——于是也必然是‘黑暗的言辞’（das finstere Wort）”[19]。这些“纯粹的言辞”是以“可计算的法则”（Gesetzlicher Kalkül）来书写的。
荷尔德林认为希腊的作品中有着法则的严格性，而现代诗缺乏的恰恰就是这一严格计算的法则。荷尔德林在《关于〈安提戈涅〉的说明》中区分诗与哲学的能力，诗和哲学都在追求一种整体，但是哲学研究的是心灵的一种能力，逻辑是该能力内部的协调一致；而诗却是各种不同的能力之间的协调一致，如同康德所谓的心意功能的和谐。这种诸类能力协调一致达到整体的方式是最高意义上的节奏或者可计算的法则。可计算的法则与逻辑不同就在于它不只是程式，而且是对不可计算之物的计算。诗不仅有可计算的法则，还有不可计算的生动的意义，那么这两者之间是如何协调的？南希强调了荷尔德林的精确（exactitude）的计算：“就计算而言，既不是不可言说的也不是可言说的，而只是精确地言说。”[20]在不可计算和法则之间找到一个精确的点和位置，将不可计算的生动意义和纯粹的言辞直接关联起来，去精确地言说，而不是采用类比的方式言说不可言说者。因此，“可计算的法则”之“可计算”指向的是精确，“不可计算”指向的是生动的意义。诗就是这一可计算和不可计算的法则的言辞、纯粹的言辞。在停顿和反节奏的点上，观念自身显现出来，独一同时是整全，绝对来临到独一的悲剧个体。
纯粹的言辞是法则的言辞、坚实的文字、祖国（Vaterland）的赞歌。荷尔德林后期诗歌频繁地出现赞美和感激，而这建基于荷尔德林对古今间隔的严格区分。同时，荷尔德林趋向了德意志—祖国。荷尔德林后期诗歌不只是德意志的赞歌，而是祖国的赞歌。荷尔德林在《拔摩岛》一诗的末尾写道：“父亲，/统领万物之父，/最爱精心护养/坚实的文字，存在者得到/尽善的解释。依此响起德意志赞歌。”只有坚实的文字和纯粹的言辞才能建筑起祖国，而对祖国的书写也只能通过坚实的文字和纯粹的言辞。祖国处于纯粹的言辞之心脏的中心，祖国也护佑纯粹的言辞得以歌唱。荷尔德林在《关于〈安提戈涅〉的说明》提出了“祖国的转向”（die vaterl?ndische Umkehr），祖国的转向是一切观念类型和形式的转向，是彻底的转向，是世界历史和世界本身的转向。在分析祖国的转向之后，荷尔德林在括号中用希腊文标注出：“神啊，显现吧。”这一括号内的文字呈现了“祖国的转向”的晦暗含义，“祖国的转向”与神之显现相关。荷尔德林在《斯图加特》中写到“祖国的天使”，已经进入了对“天使”和到来者的预知；在《归乡》中荷尔德林以“祖国”的名义请求不要被施与神灵的突然强加。在颂歌中，荷尔德林试图融合狄奥尼索斯、赫拉克勒斯和基督，作为未来的到来之神。荷尔德林面对了“爱得太多”的困难。但是在荷尔德林那里有着“唯一者”（基督）和三者一体的复多之神的张力。
荷尔德林在《拔摩岛》的后期手稿中使用了“芦苇的絮语”，指向《约翰福音》11：1，芦苇作为先知的笔杆。[21]荷尔德林晚期一方面力图在神与人之间作严格的区分，另一方面又保持着强烈的先知气质，沉浸在对三者一体的到来之神的预感中。正是由于恐惧到来之神的突然强加，因此要竭力保持神与人之间的间隔和空无。但同时，正是这一间隔和空无又使荷尔德林处于三者一体的弥赛亚来临的紧迫的时机感中。这一相互牵制的紧张感、时机感将荷尔德林引向荒漠般的荒芜地带，从而进入了对神圣时间的预感。这时，已经没有文化意义上古今之争的问题了，弥赛亚的时机感打断了一切古今之争的锁链。荷尔德林—斯卡达内利作为一个大地上的异乡人不可能归属于任何一个古今之间的文化，他只能安顿在他以纯粹的言辞建筑的祖国之中，但是祖国之神还没有来临。关于祖国和到来之神的新神话的解构不属于本文论述范围，但是那位倾听着灾变之音的诗人已经敏锐地听到了那位神已经错乱的咿咿呀呀：“Pallaksch. Pallaksch.”（策兰：《图宾根，一月》）
王岳川：荷尔德林:私人话语与大师境界
王岳川  
来源：三石图书文化传播网

    私人话语是公共话语空间的重要补充。没有了私人话语空间，生命中的隐喻和神秘之思就不容易被我们所领略。
    新近推出的“大师私人话语•书信系列”，以图文并茂的方式，集中展示了叶赛宁、普希金、拜伦、康德、费希特、荷尔德林、柏格森等一批思想家和诗人生活的另一个侧面，使我们能够从平凡的书信阅读中，走进哲人诗人的心灵世界。
    九十年代以后，在世俗化的浪潮中，原创型思想家离人们越来越远。人们更多地重视身边那种一地鸡毛式的生活场景，更重视当下瞬间的生活感觉。人们很少去读大师的原作，即便读过，其真正的奥义也未必真的能领会。这个时代怂恿一种标签式的阅读，或者说是话题式的阅读，人们热衷于某个热门话题而读某类型的书。这种畸形的阅读，只能导致畸形的思想。应该说，海德格尔对荷尔德林的情有独钟，昭示出诗人哲人在最高的境界上具有的精神同一性。这使得人们必得面对这样一些难解的问题：为什么海德格尔如此痴迷于荷尔德林这一片林中空地？荷尔德林的艺术魅力究竟何在？他为当代诗人提供了怎样的思想范式？其生活对诗歌思想有怎样的影响？这些都是一些魅人的问题。
    荷尔德林的一生是孤独的一生，但是他没有逃避孤独，而是力求在拒斥现实生活中的平庸和低俗的同时，全身心地体验生命的痛苦。他不对世俗化的东西加以追逐，而是担忧现实会干扰自我心灵的升华。他在拒斥喧嚣的世界中将精神自我纯化，通过诗歌寻觅到世间难以领略的无限完满境界。
    在逃离正襟危坐的不经意的书信阅读中，我感领了荷尔德林的诗歌和人格境界。他在信中或同友人讨论诗歌的意义，或同亲人谈论生命的价值，或通过私语的方式展示自己对世界的洞悉，或在与席勒、歌德的信件中分析德国精神的维度，或在与朋友的亲切交谈中辨明自己对希腊文化典范的向往。通过这种优美抒情的私人信件，我们读到了忧郁的荷尔德林的另一个世界，一个内在的精神解释和情感世界自然袒露。
    荷尔德林将哲学作为自己的艺术精神栖息所：“从少年时代起，世界就把我的精神逐回到自身之中，我一直为此而痛苦。虽说有一家疗养院，每个以我的方式而遭到不幸的诗人都能荣幸地逃避到哪儿———哲学。但我不能放弃初恋和我青春的希冀，我宁愿毫无任何业绩的消亡，也不愿离开那甜蜜的缪斯的故乡。”（154页）正是这种对哲学境界的无限向往，使得荷尔德林将诗歌看作哲学的一种展开方式，一种特殊的情感存在方式。这也是海德格尔将荷尔德林诗歌看作是自己哲学思想最好阐释文本的重要原因。
    这位不愿意融入世俗生活的孤独者，却对人类充满了爱心。“我爱未来世纪的人类。因为这是我最幸福的希望，相信我们的子孙会比我们更好，自由终将来临，而美德在自由中、在神圣而温暖的光明中会比在专制的冰冷地带生长得更加繁茂，这信仰令我坚强而积极进取。”（62页）在荷尔德林看来，一个人在其境遇和性格的纷繁变幻中，却仍在心灵记忆和精神上忠实于自己，欣然且愉快地与友人分享天性中的每个兴趣以及生活中的每件事，这种纯爱的心是人之为人的根本理由。相反，“如果我们让每一个伤害都径直伤及内心，世界就会彻底把我们摧毁；如果最出色的人尚不能及时以冷静的理性，而是以善良的情感接纳人们迫于需要和精神与心灵的脆弱而使其遭受的一切，那么他们注定会以某种方式走向毁灭，即使善良的情感受伤害，他也无法舍弃它的宽容并会尊重人类的可怜的冒犯，把它们看得很高尚。”（163页）面对艺术和哲学、感性和理性，荷尔德林同样遭受到席勒式的痛苦，即一方面是发达的抽象哲学思维，另一方面是敏感的感性艺术思维，这使得诗人遭受到两套思维法则。“诗歌把人统一到一起的方式与游戏不同；当它是真实的并真正发挥作用的时候，他把人们统一在一起，带着所有纷繁复杂的苦难、幸福、追求、希冀以及恐惧，带着他们所有的观点和谬误、全部的美德和理念，带着他们中的一切伟大与渺小，不断聚合成一个生动的、有千万个分支的、内在的整体，因为恰恰这个整体才是诗歌本身。”（170页）确乎如此，诗歌作为一种精神价值存在是人的生存世界的价值确证。诗人通过诗歌而追求无限，他因这种无限的追求从有限存在之中超越出来，而使这种追求本身变成了无限。在诗歌与哲学的思考中，荷尔德林将诗歌看作自己的感性世界，而将哲学看成是人自我升华的理性历程。荷尔德林说：“我现在差不多要从抽象的领域撤出，我在这一领域丧失了我全部的本质。……我将把我的哲学书信称作《关于人的审美教育的新书简》。”（136页）通过诗歌审美所把握到的哲学境界，将感性个体引出了有限性的规定和局限性的存在，使人与世界仿佛瞬间同一。这种超越性是从有限设定无限，从个别进入绝对，通过在时间中进入整体关系而扬弃无限。
    大抵是因为研究德国哲学美学的缘故，我一直很佩服德国哲学思想的那种深邃、系统、博大。法国学者（尤其是解构主义者）对我也有一些影响，但可能由于我的气质所限制，更偏重德国思想家一些。我经常掩卷遐思：为什么中国人容易接受德国人的思想，而对法国的思想却保持了某方面的距离？或许是德国社会的农业程度和中国的社会机制有相当的共通性——所以海德格尔经常把自己比喻成一个“农夫”，在思想的田间“耕种”自己的土地。所以这种农耕文明的烙印在东西方之间有很多的可比性。
    在这一点上，荷尔德林在“关于德意志民族性以及哲学与诗歌的问题”中有相似的看法：“德国人的最常见的美德与缺陷可以归为一种相当狭隘的持家之道。他们出处都与土地相连，如果这样下去的话，他们最终必定像那位好心的尼德兰画家一样，被他们喜欢的（道德的和物质的）财富与遗产拖累死。每个人都只是以其出生的地方为家，其兴趣与观念很少能有所超越。”不仅如此，“没有共同的意识和探寻世界的开放目光，对每个人而言就不可能存在个人的、特有的生活。……由于目前大多数的德国人都处于这种谨小慎微的狭隘的状态中，因此他们无法体验比新哲学更有益的影响。”这种民族性反思是深刻的。正因为如此，他才认识到康德哲学超越性意义。“康德是我们民族的摩西，他引导民众走出埃及的颓弱，进入其思辨的自由而孤寂的荒漠，并为他们带来圣山一样充满活力的法则。”（165－166页）哲学作为一种民族精神的超越性活动，对民族存在与思想自由这一极为深刻的问题加以解答。在这种不是为了发表的私人信件中，荷尔德林还谈到了一些相当重要的问题。如：“原本是民族性的东西在教化的进步中其优点会变得越来越少。……如同外来的东西一样，对本身固有的东西也必须要加以很好的学习。”（211页）这种对民族和世界的看法，在今天这个全球化的时代，仍然没有过时。
    这套丛书展示的是一个个活生生的哲人形象，每部书信集都是一部生动的自传，一部展示真性情人格的人学读本。其中《彼岸星空：康德书信选》、《激情自我：费希特书信选》、《生命与意义：柏格森书信选》等，翻译都相当精到，读之另辟一个新境界。
    （《大师私人话语•书信系列》8册，薛晓源策划，金惠敏主编，经济日报出版社2001年版）

瑟瑟鲑

1770年3月20日，荷尔德林（1770～1843）生于莱茵河右岸支流内卡河畔的小镇劳芬（Laufen 一译瑙芬）。父亲是当地修道院总管，在他出生后的第3年去世，1774年母亲改嫁。1788年进图宾根神学院，与谢林、黑格尔结为好友。毕业后荷尔德林一意孤行，不做牧师，而是经席勒介绍去当家庭教师。1796年他到法兰克福银行家贡塔尔德家当教师，与“面孔上闪耀着古希腊的单纯”的女主人苏赛特一见倾心，发生了无遮无拦的恋情。期间，他完成了书信体小说《许佩里翁，或希腊的隐士》。1798年，这个“放荡不羁”的小伙子与贡塔尔德发生了激烈的争吵，被迫离开法兰克福。
时隔不久，传来苏塞特逝世的噩耗，本就敏感脆弱的荷尔德林的精神之塔瞬间坍塌了。1806年住进图宾根精神病院接受治疗，1807年，荷尔德林完全陷于精神错乱状态，此间，他受到一个木工师傅齐默尔及其家人的悉心照料。孤苦烦闷的三十六年，他一直精神恍惚，不时写点支离破碎的诗句，当年的同窗好友黑格尔也与他断绝了友情，认为他不可救药了。就是这样一位“不可就药”却活灵活现的幽灵，在内卡河畔的一座塔楼上静静地度过余生，并且留下了三十五首“塔楼之诗”。
《塔楼之诗》的中译者先刚先生，在后记里描述了荷尔德林最后三十六年生活的地方：陋室的四壁悬挂了《春》、《夏》、《秋》、《冬》诗各一，往窗外眺望，景象与他多年前对远方的想象依稀相合，蜿蜒不息的内卡河、无边无际的田野、若隐若现的高山牧场……在那些黯淡的岁月，荷尔德林无数次凭窗眺望，自然的涌现以四季轮回的样貌周而复始地展现，他不是自我抒情的诗人，他只热爱景色，“他所热爱的是景色中的灵魂，是风景中大生命的呼吸”，他“把景色当成宇宙神秘的一部分来热爱”，他热爱的是“人类的秘密”。于是，在《塔楼之诗》里我们看到这样一些标题：《更高的生命》、《更高的人性》、《精神的生成》……映入眼帘的，是怎样的秘密呢？
秘密永远自行庇藏，拒绝揭示，每一次揭示都是一次新的遮掩，或许在不断的遮蔽与揭示的争执中，在光影的疏动闲隙，秘密显露了它的本性，真理揭开了它的面纱。“关键在于斗胆一试”，海德格尔在《荷尔德林的大地与天空》的演讲中如此鼓励我们，而我们须要斗胆一试的不是去道说秘密，而是倾听，倾听在荷尔德林的诗歌里被先行道说的东西，倾听那划破苍穹的羽箭的鸣响，因为“神就这样把诗人当作箭来使用”。出自这种倾听，我们仅仅从“眺望”谈起，从“眺望”开始眺望，“把我们习以为常的表象转变为质朴的、因而异乎寻常的运思经验”。倾听、眺望，构成了一种持久的踌躇。
荷尔德林这个返乡的漫游者在图宾根聊度残生，但他总会陷入不可扼止的忐忑，总要眺望远方，但是……有什么总要从自身出走，有什么总要从自身逸出，而正是自为的出离达至自在的完满。当黑格尔谈到精神的现实性时说：“它在这种规定性中仍然停留于自身的东西”。真正“平和的日子”是翠鸟孵化之日，是再生之力的蓄积，是对重新翱翔于风雨交加的天空的期待。
“只要良善、纯真尚与人心同在，
人便会欣喜地
用神性度测自身。
神莫测而不可知？
神如苍天彰明较著？
我宁可信奉后者。
神本是人之尺规。
劬劳功烈，然而人诗意地
栖居在大地上。”
——《在柔媚的湛蓝中》
哲学诗人荷尔德林作为浪漫派的先驱，却自始至终孤单伶仃地守护着自己的诗歌家园。然而作为诗人，他并不寂寞。
1797年，《许佩里翁，或希腊的隐士》一出版即受到席勒的激赏。
1814年，克莱门斯•布伦塔诺读到此书，致信友人称赞它是德国“最优秀的作品之一”。
1839年，格奥尔格•赫尔维格撰文说荷尔德林是“最纯真的青春诗人”，“他偿还了德国最大的罪责”。
1840年，贝蒂娜•冯•阿尼姆说荷尔德林的诗作“体现了语言的神圣本质”。
1861年，弗里德里希•尼采在致友人的信中向荷尔德林表示了崇高的敬意，称荷尔德林的诗歌“涌现出的是最纯粹、最柔美的情感”，它“出于自然之手，佳作天成，没有任何斧凿雕刻的痕迹”；“他向德国人民说出了苦涩的真理”；小说《许佩里翁》“用深刻、犀利的语言来反对德国人的野蛮习性”；“他对现实的厌恶是源于对德国的深切的爱”，“荷尔德林是真正的具有高品位的诗人。”
尽管如此，荷尔德林还是没得到公众的认可，一文不名。直到20世纪初，狄尔泰以及新浪漫派诗群重新发现了他，荷尔德林才声名鹊起。
狄尔泰（1833～1911）说荷尔德林有如人的尊严、人性的纯粹与和谐的理想的化身。“他从不间断热情地倾听自己内心里和自然中那使他与神性的幽秘同在的声音，神性的幽秘在万物中沉睡，所以，他预先得知许多未来的可能性：人类更高的形象、德国民族未来的英雄事业、生活的崭新的美，即那在我们身上实现神的本性的意志的美，表达那难以言说地围绕着我们的生命本身的永恒节律的诗。”
盖奥尔格•西美尔(1858-1918）称他为德国民族的“伟大预言家”，是未来一代诗人之父，是“语言的青春再生之力，因而也是心灵的青春再生之力”。
里尔克（1875～1926）极其关注荷尔德林作品的整理工作。当其出版之后，“也许找不到一个比《杜依诺哀歌》的作者更肃然起敬的读者，里尔克在那几个月写的作品无一不留有读这本特集留下的痕迹。尤其值得一提的是里尔克1914年9月间写的那首献给荷尔德林的诗歌——这是一位独立自主的荷尔德林追随者在我们熟识的二十世纪语言历史条件下作出的最伟大的见证之一。”(霍尔特胡森语)
1916年，瓦尔特•本雅明（1892～1941）在致友人的信中说荷尔德林是“黑夜中的光芒”。
斯蒂芬•格奥尔格（1868～1933）更是颂辞潮涌。1919年，他在一篇名为“荷尔德林”的短文中，把荷尔德林誉为德国民族的“伟大看护人”，一批即将出现的诗人的“缔造者”和“先驱”，誉他为“恢复语言活力和复苏灵魂的人”，“德国未来的基石”，是“呼唤新的上帝的人”。
斯蒂芬•茨威格（1881～1942）十分欣赏他：“他永远像一个来自天空、来自更高领域的人，他的诗不是用日常的血肉和热量堆积而成，而是用另一种非人间的火焰的热情写成。”
1927年10月8日，茨维塔耶娃（1892～1941）致信高尔基，几乎通篇谈论的都是另一个人。整一个世纪的车轮碾过，一位女诗人情不自禁地回忆着他——在信笺中喃喃自语，简直忘了聆听者是谁；声容并茂的介绍与其说是给高尔基听，莫如说是在提醒整个健忘的世界：曾经有一个孤独的天才，来过……茨维塔耶娃在信中，简约地勾勒了荷尔德林的轮廓——这简直是一篇微型传记。她还尤其强调了：“死的时候是一个人，死在他的守护人的胳膊上。”为荷尔德林的寂寞而不为人知的一生，画上了一个忧伤的句号。在这封信中，她将歌德与荷尔德林加以比较：歌德是大理石的神，而那个人则是来自极乐世界的幽灵，“不是诗歌，而是诗歌的灵魂。我再重复一遍，诗人比天才渺少。”也就是说，歌德不过是个伟大的诗人，而荷尔德林则彻底是个天才。歌德仅仅用感情抑或理智写作，荷尔德林依靠的则是疯狂——这是凡人所不可比拟的天赋。歌德的诗篇洋溢着肉体的气息(即便是大理石的身体，也无法摆脱物质的属性)，荷尔德林则直接上升至精神的境界，彻底裸露出野性的灵魂。与之相比，歌德也显得像个平庸的匠人了。
海德格尔（1889～1976）更是一片倾心：“荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤身不由己地表达出诗的本质。对我们来说，荷尔德林是真正意义上的诗人之诗人”；“我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此不可的关系。”
那么，荷尔德林究竟唱出了什么？如此令人神往？
“……阿尔卑斯山峦鬼斧神工，
那是远古传说中天使的城寨，
但何处是人类
莫测高深的归宿？”
——《莱茵颂》
在《莱茵颂》中，荷尔德林唱出了忧悒之歌：人离弃了神灵，离弃了充满神性的自然，就仿佛遁避了家乡，陷入失根的漂浮的状态，从此人畏惧死亡，为维持牡蛎般的生活而甘受一切耻辱。那是一种何等令人若有所失的痛楚。荷尔德林深深感到，在德国，只看得见手艺人、思想家、教士，却看不见人。每一个个体被困窘在一种专业范畴内，而在这个范畴内根本不能叫灵魂生存。“在这个民族，没有任何神圣的东西是不被亵渎的，不被贬为可怜的随随便便使用的东西”。现代人的无家可归感，就是由于技术把人分离了，把神性感驱逐出了人的心房，用冷冰冰的金属环境取而代之。无家可归感正是20世纪西方社会那些追求价值生活的人们的普遍感觉，并成为吟唱的主题。然而在百年之前，荷尔德林就预感到这一灾难的出现，在书信体小说《许佩里翁，或希腊的隐士》中，荷尔德林几乎在吁请：从摇篮时代起就不要去干扰人吧！不要把人从他的本质的紧密的蓓蕾中驱赶出来吧！不要把他从童年的小屋里驱赶出来吧！让人知道得晚一些，在他之外还存在一些其他的东西，其他的人。毕竟只有这样，他才成为人。人一旦成其为人，也就是神。而他一旦成了神，他就是美的。然而，人灵已在人世的匆忙中岌岌可危了。
实际上，荷尔德林所觉察到的，正是随资本主义工业文明的不断扩展而带来的人的灵性的丧失。内在灵性的丧失使人不再能感受到给人以慈爱的神灵。在荷尔德林的语言中表达出来的，是一种新的历史的普遍分裂的出现，即人与自己的创造物的分裂，人的价值生存与技术文明的分裂。人通过辛劳地努力创构出的，却是与人自身的神性本质大相迥异的东西。
其实，早在席勒（1759～1805）就已提出在今天被称为异化的现象了。他的《美育书简》中对人变成机器零件的分析，颇有预见性。荷尔德林的预感更深一层的意义在于，他预感到技术功利的扩展，将会抽掉整个人的生存的根基，人赖以安身的精神根据，人不但会成为无家可归的浪子，流落异乡，而且会因为精神上的虚无而结束自己。（许多作家和诗人的自杀，就是一个无可辩驳的证明。）各种政治、经济危机的频繁出现，倘是一种外部现象；失落自我，没有归属，空虚孤独，才是更为根本的。
由于荷尔德林过早地对这种因新的普遍分裂带来的人的无家可归的苦境有所感悟，因此，作为一位诗人，他极其孤独。他多么盼望能早日重返与神灵同在的故乡。
“我寂然一身，但祖国之父，
你就在我头上，超然于云雾之端！
呵，万能的苍穹！
还有你们，大地与光明！
你们三位一体，永恒无极，
宰割万物，施与慈爱。
那把我紧系于你们的丝带永不断裂。
我自你们溢出，
追随你们而浪迹他乡，
现在，我已饱阅人生，
又与你们，与欢乐的神明同返故国。”
——《致流浪者》
荷尔德林早年醉心于康德哲学和古希腊哲学。他在致黑格尔的信中说：“康德和希腊是我惟一的功课。我的目的主要在于弄通批判哲学中的美学部分。”他企求着一种带有诗意色彩的社会理想，认为人必须自由，这是一条准则，为了达到这一点，就要重建上帝和人的原始统一。他还提出，理性不是最高的原则，高于知性和理性的，是“生命”的认识完成过程，是主体和客体的统一，是“存在”。这一存在不是被思维或从概念上被认识到，而是被确信。在《许佩里翁，或希腊的隐士》中他讲，理性是人性的藩篱，只有美学、美的经验和爱的宗教，方能使人达到无对待的统一。即使自然界和诸神也被迫屈从于命运，屈从于历史，美的东西也面对它的命运，神性的东西也不得不屈从，但他认为，这只表明人必须离开理想的自然状，否则就不可能有文化生活；并且更为重要的，人只有被迫离家流浪，漂泊异乡，饱尝浪子的艰辛和苦涩，才能认识到自己的故乡。正如海德格尔后来所说：“惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历。”因此，荷尔德林在预感到人的不可逃避的无家可归之境的同时，也预感到人类必将重返故里。在《帕特莫斯》中，荷尔德林吟道：
“神近在咫尺，又难以企及。
当使者过于雄浑，
危机反倒潜伏。
……
既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
密集聚居，相偎相依，
那么，圣洁浩瀚的水波，
请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，
返回故里。”刘小枫：悲壮的还乡
    ——读荷尔德林
    只要良善、纯真尚与人心同在，
    人便会欣喜地
    用神性度测自身。
    神莫测而不可知？
    神如苍天彰明较著？
    我宁可信奉后者。
    神本是人之尺规。
    劬劳功烈，然而人诗意地
    栖居在大地上。　　
    ――荷尔德林　
   
   
    高古的哲学诗人荷尔德林，是浪漫派的先驱。但为什么我要把它放在最后来叙述？这首先当然是由于他早年忧郁成病，没有更多地参予浪漫派运动。在当时和直到本世纪初，都不被人重视。但更重要的是，他更深刻地预感到现代人的处境和现代人应该趋往的未来，他刚步入中年，就患了精神病，这只能理解为他那颗高古的心灵绝对无法在一个失去了神性的世界中栖居的缘故。病魔反而保护他不受沉浊世态的浸渍，⑴而潜心于自己的神灵之乡。　
   
    本世纪初，狄尔泰以及新浪漫派诗群（盖奥尔格、里尔克、特拉克尔）重新发现了他。于是，他与陀斯妥耶夫斯基、克尔凯戈尔、尼采同被视为四颗耀眼的明星。狄尔泰说，荷尔德林有如人的尊严、人性的纯粹与和谐的理想的化身。他对宇宙的美与和谐极富充满诗意的激情，他那纯洁的心灵奉献给了万物的神性根基。
   
   
    "他从不间断热情地倾听自己内心里和自然中那使他与神性的幽秘同在的声音，神性的幽秘在万物中沉睡，所以，他预先得知许多未来的可能性：人类更高的形象、德国民族未来的英雄事业、生活的崭新的美，即那在我们身上实现神的本性的意志的美，表达那难以言说地围绕着我们的生命本身的永恒节律的诗。"⑵盖奥尔格称他为德国民族的"伟大预言家"，是未来一代诗人之父，是"语言的青春再生之力，因而也是心灵的青春再生之力"。诗人哲学家海德格尔更是一片倾心："荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤身不由己地表达出诗的本质。对我们来说，荷尔德林是真资格意义上的诗人之诗人"。⑶"我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此不可的关系"。⑷
   
    哲学诗人荷尔德林究竟唱出了什么？如此令人神往？
   
   
    首先，他怀着沉重的心情唱出的是，人离弃了神灵，离弃了那给人类行为以力量和高尚，给痛苦带来欢乐，以默默柔情沉醉城市和家庭，以友谊温暖同胞的神灵，离弃了充满神性的自然。从此，人畏惧死亡，为维持牡蛎般的生活而甘受一切耻辱。在《莱茵颂》中，他唱出忧悒之歌：
   
    　　......阿尔卑斯山峦鬼斧神工，
    　　那是远古传说中天使的城寨，
    　　但何处是人类　　
    　　莫测高深的归宿？
   
   
    人离开了神灵，就像离开了自己的家乡，陷入无家可归的状态；有如孩儿失去了母亲，一个人失去了自己的家人、情人，失去了自己的恋人，那是一种何等令人若有所失的痛苦！"我像无家可归的盲目的俄底甫斯，......而我的遭遇却是多么不同啊！这些人从古以来就是蛮子，在从事辛勤的劳动，科学，甚至有了宗教后变得格外野蛮，他们不可能感到神性的感情，由于腐入骨髓也享受不到优美女神的礼物......"他深深感到，在德国，只看得见手艺人、思想家、教士，却看不见人。每一个个体被困窘在一种专业范围内，而在这个范围内根本不能叫灵魂生存。"在这个民族里，没有任何神圣的东西是不被亵渎的，不被贬为可怜的随随便便使用的东西的"。现代人的无家可归感，就是由于技术把人从大地分离开，把神性感逐出了人的心房，冷冰冰的金属环境取代了天地人神的四重结构的天地。"要是有谁看到你们的诗人，看到你们的艺术家以及所有那些还在尊重神灵、喜爱和保育美好事物的人，就会伤心。这些好人们！他们生活在这个世界上，就像是异乡人在自己的家里一样，......。
   
    无家可归感正是本世纪西方社会中那些追求价值生活的人们的普遍感觉，并成为普遍吟唱的主题。在一百年前，荷尔德林就预感到了这一灾难会出现。所以，在《徐培里昂》中，他几乎是在吁请：从摇篮时代起就不要去干扰人吧！不要把人从他的本质的紧密的蓓蕾中驱赶出来吧！不要把他从童年的小屋里驱赶出来吧！让人知道得晚一些，在他之外还存在一些其他的东西，其他的人。因为只有这样，他才会成为人。人一旦成其为人，也就是神。而他一旦成了神，他就是美的。然而，人灵已在人世的匆忙中岌岌可危了！　
   
    实际上，荷尔德林所敏感地觉察到的，正是随着资本主义工业文明的不断扩展而带来的人的灵性的丧失。技术、功利、实用把人引离故土，上天入地，冥思被遗弃了。内在灵性的丧失使人不再能感受到给人以慈爱的神灵。在荷尔德林那里，以古希腊的神性精神的语言所表达出来的，是一种新的历史的普遍分裂的出现，即人与自己的创造物的分裂，入的价值生存与技术文明的分裂。人通过百般努力所创构出来的东西，却是与人自身的神性本质相异的东西。
   
    固然，早在席勒就已经提出在今天被称为异化的现象了。他的《美育书简》中对人变成机器零件的分析，是很有预见性的。荷尔德林的预感更深一层的意义在于，他预感到，技术功利的扩展，将会抽掉整个人的生存的根基，人赖以安身生命的精神根据，人不但会成为无家可归的浪子，流落异乡，而且会因为精神上的虚无而结束自己。本世纪许多著名作家和诗人的自杀，就是一个绝对的证明。各种政治、经济危机的频繁出现，还只是一种外部现象；失落自我，没有归属，空虚孤独，才是更为根本的。到本世纪，经验与超验、现实与理想、自由与必然、存在与思维的两重对立的矛盾，都集中到人的价值生存与技术文明的两重对立这一矛盾上来了，它成了现代浪漫美学思考同一性问题的新的历史出发点。
   
    由于荷尔德林过早地对这种因新的普遍分裂带来的人的无家可归的苦境有所感悟，因此，作为一位诗人，他极其孤独。他多么盼望能早日重返与神灵同在的故乡。在《致流浪者》中，他唱道：
    　　
    　　我寂然一身，但祖国之父，
    　　你就在我头上，超然于云雾之端！
    　　呵，万能的苍穹！
    　　还有你们，大地与光明！
    　　你们三位一体，永恒无极，
    　　宰割万物，施与慈爱。
    　　那把我紧系于你们的丝带永不断裂。
    　　我自你们溢出，
    　　追随你们而浪迹他乡，
    　　现在，我已饱阅人生，
    　　又与你们，与欢乐的神明同返故国。
   
   
    荷尔德林早年醉心于康德哲学和古希腊哲学（柏拉图主义）。他在致黑格尔的信中说："康德和希腊是我唯一的功课。我的目的主要在于弄通批判哲学中的美学部分。"⑻他企求着一种带有诗意色彩的千年太平的社会理想，认为人必须是自由的，这应是一条准则，为了达到这一点，就要重建上帝和人的原始统一。与席勒一样，他充分认识到，不仅是专制权力的外部压迫，而且主要是人自己的精神和心灵的不自由使自我意识的和能动的革命热望不可能实现。⑼因此，重要的在于确立人类本性中的神，上帝的儿子与人类的儿子的同一，确立美的爱，没有这美的爱，国家和个人都只是没有精神的骨架。他在《徐培里昂》一书中所推崇的希腊人性，就是这种尊重神灵的美的爱。　
   
    在早年，他还提出，理性不是最高的原则，高于知性和理性的，是"生命"的认识完成过程，是主体和客体的统一，是"存在"。这一存在不是被思维或从概念上被认识到，而是被确信。在《徐培里昂》中，他讲，理性是人性的藩篱，只有美学、美的经验和爱的宗教，方能使人达到无对待的统一。即使自然界和诸神也被迫屈从于命运，屈从于历史，美的东西也面对它的命运，神性的东西也不得不屈从，但他认为，这只表明人必须离开理想的自然状，否则就不可能有文化生活；而且，更重要的是，人只有被迫离家流浪，漂泊异乡，饱尝浪子的艰辛和
   
    离家的苦涩，才能认识到自己的故乡。正如海德格尔后来所体会到的："惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历。"⑽
   
    因此，荷尔德林在预感到人的不可逃避的无家可归之境的同时，也预感到人类必将重返故里，重返童贞。他在《帕特莫斯》中吟唱道： 　　
    　　神近在咫尺，又难以企及。
    　　当使者过于雄浑，
    　　危机反倒潜伏。
    　　......
    　　既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
    　　密集聚居，相偎相依，
    　　那么，圣洁浩瀚的水波，
    　　请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，
    　　返回故里。
   
   
    "还乡"成为荷尔德林晚年思考的一个重要命题。还乡就是返回人诗意地栖居的处所，返回与神灵亲近的近旁，享受那由于偎伴神灵而激起的无尽的欢乐。这就是诗化，就是诗意的人生。
   
    根据这一理论，真正的诗人，应该是在神性离去之时，在漫无边际的黑夜中，在众人冥冥于追名逐利、贪娱求乐之时，踏遍异国的大地，去追寻神灵隐去的路径，追寻人失掉的灵性。这正是贫乏时代（丧失人灵，神灵隐遁的时代）中诗人的天命。他必然在神圣的名字无处可觅时，担当莫大的忧心，给人间引入一线诗意的青光。在《盲歌手》一诗中，他唱道：　　
    追随他，我的竖琴！
    　　宛如溪涧眷恋江河，
    　　我的歌与他生死相依，
    　　紧随他沉思的足迹，
    　　在这漂泊的路途，
    　　......
   
   
    这里的竖琴，就是指诗。诗不是一种工具，不是神的传声筒，也不是枯乏的理论加以技术分析的对象，诗应是人的本性。诗人才是人类的榜样，做人的楷模。他必须无畏地伫立在神的面前，孤独一身，不管他愿意与否，他的灵魂都必须时时承受沉重的愁绪，但他的纯真，他的挚爱，他的温情，使他无需武器，无需巧智，却能向尘世中的他人发出充满隐秘的召唤，要他们倾听诗的倾诉，使他们开天辟地第一次洞悉故乡的真谛。诗人唤醒人们去沉思，沉思那若即若离的接近中的奥秘。诗人激发人们去温爱，温爱那矜持温柔的人灵。诗人最亲近的亲人"只是那些虽然远离故土，却一直凝视、眷恋、光耀自己的故乡的游子，是那些为了寻求那自我隐匿的发现而献身，乃至无私地牺牲、奉献自己生命的故乡的儿子。他们执着的牺牲向故乡的亲人们发出了诗意的呼唤。"⑾只有那为人类的苦难主动担当痛苦的人，就像安徒生笔下那些隐忍着不能言说痛苦、不能表白情思而又坚持把默默温情奉献出去的少女（《海的女儿》、《天国花园》），才能成为真正加诗人。
   
    哲学诗人荷尔德杯预感到：
    　　你梦寐以求的已经临近，　
    　　它正前来将你迎候。　
    附：
    约翰•克里斯蒂安•弗利德利希•荷尔德林(Johann Christian Freidrich Holderlin)1770年5月20日生于尼喀河畔的劳芬，1843年6月7日卒于杜平根。早年在杜平根学习神学，和黑格尔，谢林友善。1796年在法兰克福的银行家恭塔特家里当家庭教师，和银行家的妻子相恋，他在诗歌里称她为"狄奥蒂玛"。1798年往法国的波尔多，1802年归国。从1806年以后发生精神错乱。荷尔德林,克莱斯特和尼采的生活历程,他们都具有强烈的精神导师的倾向.在生活中,总是从精神上苛求自己,追求人类精神自由完美的巅峰状态。

《我热爱的诗人——荷尔德林》
    海子
   
    1. 在《黑格尔通信百封》这本书里，提到了荷尔德林不幸的命运。他两岁失去了生父，九岁失去了继父，1788年进入图宾根神学院，与黑格尔、谢林是同学和好友。1798年秋天因不幸的爱情离开法兰克福。1801年离开德国去法国的波尔多城做家庭教师。次年夏天，他得到了在他作品中被理想化为狄奥蒂玛的情人的死讯，突然离开波尔多。波尔多在法国西部，靠近大西洋海岸。他徒步横穿法国回到家乡，神经有些错乱，后又经亲人照料，大为好转，写出不少著名的诗篇，还翻译了索福克勒斯的《安提戈涅》和《俄狄浦斯王》。精神病后又经刺激复发，1806年进图宾根精神病院医治。后来住在一个叫齐默尔的木匠家里。有几位诗人于1826年出版了他的诗集。他于1843谢世，在神智混乱的“黑夜”中活了36个年头，是尼采“黑夜时间”的好几倍。荷尔德林一生不幸，死后仍默默无闻，直到20世纪人们才发现他诗歌中的灿烂和光辉。和歌德一样，他是德国贡献出的世界诗人。哲学家海德格尔曾专门解说荷尔德林的诗歌。
   
   
    2．荷尔德林的诗，歌唱生命的痛苦，令人灵魂颤抖。他写道：
   
    　　　　待到英雄们在铁铸的摇篮中长成，
    　　　　勇敢的心灵像从前一样，
    　　　　去造访万能的神祗。
    　　　　而在这之前，我却常感到，
    　　　　与其孤身独涉，不如安然沉睡。
    　　　　何苦如此等待，沉默无言，茫然失措。
    　　　　在这贫困的时代，诗人何为?
    　　　　可是，你却说，诗人是酒神的神圣祭司
    　　　　在神圣的黑夜中，他走遍大地。
   
    　　
    正是这种在神圣的黑夜中走遍大地的孤独，使他自觉为神的儿子：“命运并不理解／莱茵河的愿望。／但最为盲目的／还算是神的儿子。／人类知道自己的住所，／鸟兽也懂得在哪里建窝，／而他们却不知去何方。”他写莱茵河，从源头，从阿尔卑斯冰雪山巅，众神宫殿，如一架沉重的大弓，歌声和河流，这长长的箭，一去不回头。一支长长的歌，河水中半神，撕开了两岸。看着荷尔德林的诗，我内心的一片茫茫无际的大沙漠，开始有清泉涌出，在沙漠上在孤独中在神圣的黑夜里涌出了一条养育万物的大河，一个半神在河上漫游，唱歌，漂泊，一个神子在唱歌，像人间的儿童，赤子，唱歌，这个活着的，抖动的，心脏的，人形的，流血的，琴。
   
   
    　　 3．痛苦和漫游加重了弓箭和琴，使草原开花。这种漫游是双重的，既是大自然的，也是心灵的。在神圣的黑夜走遍大地“……保留到记忆的最后／只是各有各的限制／因为灾难不好担当／幸福更难承受。／而有个哲人却能够／从正午到夜半／又从夜半到天明／在宴席上酒兴依旧”(《莱茵河》)。也就是说，要感谢生命，即使这生命是痛苦的，是盲目的。要热爱生命，要感谢生命。这生命既是无常的，也是神圣的。要虔诚。
    　　 有两类抒情诗人，第一种诗人，他热爱生命，但他热爱的是生命中的自我，他认为生命可能只是自我的官能的抽搐和内分泌。而另一类诗人，虽然只热爱风景，热爱景色，热爱冬天的朝霞和晚霞，但他所热爱的是景色中的灵魂，是风景中大生命的呼吸。凡•高和荷尔德林就是后一类诗人。他们流着泪迎接朝霞。他们光着脑袋画天空和石头，让太阳做洗礼。这是一些把宇宙当庙堂的诗人。从“热爱自我”进入“热爱景色”，把景色当成“大宇宙神秘”的一部分来热爱，就超出了第一类狭窄的抒情诗人的队伍。
    　　 景色也是不够的。好像一条河，你热爱河流两岸的丰收或荒芜，你热爱河流两岸的居民，你也可能喜欢像半神一样在河流上漂泊、流浪航行，做一个大自然的儿子，甚至你或者是一个喜欢渡河的人，你热爱两岸的酒楼、马车店、河流上空的飞鸟、渡口、麦地、乡村等等。但这些都是景色。这些都是不够的。你应该体会到河流是元素，像火一样，他在流逝，他有生死，有他的诞生和死亡。必须从景色进入元素，在景色中热爱元素的呼吸和言语，要尊重元素和他的秘密。你不仅要热爱河流两岸，还要热爱正在流逝的河流自身，热爱河水的生和死。有时热爱他的养育，有时还要带着爱意忍受洪水的破坏。忍受他的秘密。忍受你的痛苦。把宇宙当做一个神殿和一种秩序来爱。忍受你的痛苦直到产生欢乐。这就是荷尔德林的诗歌。这诗歌的全部意思是什么?要热爱生命不要热爱自我，要热爱风景而不要仅仅热爱自己的眼睛。这诗歌的全部意思是什么?做一个热爱“人类秘密”的诗人。这秘密既包括人兽之间的秘密，也包括人神、天地之间的秘密。你必须答应热爱时间的秘密。做一个诗人，你必须热爱人类的秘密，在神圣的黑夜中走遍大地，热爱人类的痛苦和幸福，忍受那些必须忍受的，歌唱那些应该歌唱的。
    　　 4．从荷尔德林我懂得，必须克服诗歌的世纪病——对于表象和修辞的热爱。必须克服诗歌中对于修辞的追求、对于视觉和官能感觉的刺激，对于细节的琐碎的描绘——这样一些疾病的爱好。
    　　 从荷尔德林我懂得，诗歌是一场烈火，而不是修辞练习。
    　　 诗歌不是视觉。甚至不是语言。她是精神的安静而神秘的中心。她不在修辞中做窝。她只是一个安静的本质，不需要那些俗人来扰乱她。她是单纯的，有自己的领土和王座。她是安静的。有她自己的呼吸。
   
   
    　　 5．荷尔德林，忠告青年诗人：“假如大师使你们恐惧，向伟大的自然请求忠告”。痛苦和漫游加重了弓箭和琴，使草原开花，荷尔德林这样写他的归乡和痛苦：
   
   
    　　　　航海者愉快地归来，到那静静河畔
    　　　　他来自远方岛屿，要是满载而归
    　　　　我也要这样回到生长我的土地
    　　　　倘使怀中的财货多得和痛苦一样
   
   
    　　 荷尔德林的诗，是真实的，自然的，正在生长的，像一棵树在四月的山上开满了杜鹃，诗，和，开花，风吹过来，火向上升起，一样。诗，和，远方一样。诗和远方一样。我写过一句诗：
   
   
    　　　　　　 远方除了遥远一无所有。
   
   
    　　 荷尔德林，早期的诗，是沉醉的，没有尽头的，因为后来生命经历的痛苦——痛苦一刀砍下来——，诗就短了，甚至有些枯燥，像大沙漠中废墟和断头台的火砖，整齐，坚硬，结实，干脆，排着，码着。
    “安静地”“神圣地”“本质地”走来。热爱风景的抒情诗人走进了宇宙的神殿。风景进入了大自然。自我进入了生命。没有谁能像荷尔德林那样把风景和元素完美地结合成大自然，并将自然和生命融入诗歌——转瞬即逝的歌声和一场大火，从此永生。
   
   
    　　 在1800年后，荷尔德林创作的自由节奏颂歌体诗，有着无人企及的令人神往的光辉和美，虽然我读到的只是其中几首，我就永远地爱上了荷尔德林的诗和荷尔德林。
   
    1988.11.16